Sikap Ilmiah Ibnu Khaldun

Mahdi Amil
Fī ʿilmiyyat al-Fikr al-Khaldūnī
Dār al-Fārābī, Beirut, 2006. Cet IV. 127 hlm.
ISBN 9953 71 124 0

Mahdi Amil (1936-1987 M.) berpendapat bahwa membaca kembali Muqaddimah Ibnu Khaldun merupakan hal menarik untuk dikerjakan karena Ibnu Khaldun melalui Muqaddimahnya telah menciptakan ‘patahan epistemologis’ terhadap konstruksi ilmu pengetahuan Islam. ‘Patahan epistemologis’ ini secara konseptual Amil pinjam dari epistemological rupture Gaston Bachelard, atau dalam bahasa Arab Amil terjemahkan dengan al-ʿāiq al-maʿrifī. Lebih lanjut, pandangan tentang ‘patahan epistemologis’ Ibnu Khaldun ia jelaskan dalam buku Fī ʿilmiyyat al-Fikr al-Khaldūnī, pertama kali terbit tahun 1985.

Sekembalinya dari Paris, memang Amil telah memberikan materi kuliah tentang Ibnu Khaldun, akan tetapi hasil pembacaan Ibnu Khaldun yang ia bukukan di fase terakhir hidupnya tidak ia niatkan sebagai kumpulan bahan ajar perkuliahan. Buku itu ia tulis untuk mendemonstrasikan sikap ilmiah yang dimiliki oleh Ibnu Khaldun dan cara baca ulang Muqaddimah—yang merupakan bagian dari turats Islam—secara ilmiah-teoritis (nadzariyyah), di tengah mendunianya gagasan Orientalisme Edward Said yang, bagi Amil, merupakan pendekatan yang tumpul dan tidak ilmiah.

Menurut Amil, Said sebagaimana Foucault telah terjebak dalam pengandaian pikiran homogen (wihdat al-ʿaql), diskursus-diskursus Barat sebagai jaringan relasi kuasa-pengetahuan yang tak bisa dilampaui. Setiap pemikir Barat seolah ikan di dalam akuarium yang tak bisa ia lihat. Dengan begitu seilmiah apa pun pemikir Barat memandang fenomena Timur (Orient), dalam hal ini spesifiknya adalah Marx, ia tetap dianggap tak mampu merepresentasikan kenyataan Timur yang sesungguhnya. Hal ini disampaikan oleh Amil dalam bukunya Hal al-Qalbu li al-Syarq wa al-ʿAql li al-Gharb. Lebih lanjut lagi, Amil menunjukkan bagaimana Said justru terjebak dalam solipsisme, di mana ia mengafirmasi materialitas ekspansi kapital sebagai perihal subjektif, dan menonjolkan representasi yang mestinya subjektif sebagai acuan bagi diskursus.

Kendati Fī ʿilmiyyat dan Hal al-Qalbu membahas dua objek pembacaan yang berbeda sementara kesimpulan dari dua buku tersebut tidak sama, tetapi sebagaimana yang dikatakan oleh istri Amil, Evelyn Hamdan, kepada Ziad Kiblawi, kedua buku itu dikerjakan dan diterbitkan pada waktu yang bersamaan, pada tahun 1985. “aku tidak tahu mengapa…pastinya ada alasan [mengapa pembacaan terhadap Ibnu Khaldun diterbitkan lebih dulu daripada terhadap Said]…buku yang ia tulis tentang Said, aku tahu itu dipublikasikan kemudian hari karena ia merespons buku Said. Tetapi Ibnu Khaldun, aku tidak yakin…”

Di dalam Hal al-Qalbu, Amil jelas ingin menunjukkan kepada pembacanya betapa pendekatan Said, karena mengasumsikan pikiran homogen dan terjatuh ke dalam kubangan solipsisme, tak mampu untuk mengurai kenyataan sebenarnya, yaitu relasi produksi dalam corak produksi kolonial, dan justru bertentangan dengan metode dan kritik ilmiah. Sedangkan, dalam buku Fī ʿIlmiyyat, ia ingin memaparkan bagaimana metode dan kritik ilmiah justru mendapatkan penjelasan yang memadai dalam Muqaddimah Ibnu Khaldun, perihal yang justru absen dalam pendekatan Said. Perihal yang absen tersebut adalah hal yang membuatnya kurang ilmiah dan justru ideologis. Jika pembaca perhatikan, cara Amil menyikapi problem Orientalisme Said tidak berbeda jauh dengan cara ia membaca Muqaddimah Ibnu Khaldun.

Kembali ke pembacaan Amil terhadap Muqaddimah, ia menyatakan bahwa Ibnu Khaldun telah menciptakan ‘patahan epistemologis’. Pernyataan itu mesti dipahami lebih kompleks dan mendalam, melampaui apa yang sekelibat tampak dari Muqaddimah. Dengan kata lain, kebaruan yang ditawarkan oleh Ibnu Khaldun terletak bukan pada evaluasi atas kurangnya ketelitian sejarawan terdahulu, atau pada koreksi atas lemahnya verifikasi yang mereka lakukan atas riwayat yang ada. Melampaui itu, kebaruan yang menuansakan ‘patahan epistemologis’ tersebut terletak pada tawaran struktur baru yang menggerogoti struktur pengetahuan lama yang berabad-abad telah dianut oleh sejarawan. Lebih dari itu, struktur pengetahuan ini juga mencakup seluruh bidang ilmu pengetahuan, bukan saja sejarah. Bagian inilah yang ditonjolkan berkali-kali oleh Amil dalam buku ini.

Bagi Amil, sejarawan terdahulu sangat setia dengan empirisisme-religius. Kesetiaan ini mempercayakan pengetahuan historis kepada kesan-kesan indrawi terhadap peristiwa sejarah, lantas memasukkannya ke dalam postulat keagamaan. Sejarawan terdahulu membuktikan kebenaran peristiwa sejarah berdasarkan ketersediaan riwayat-riwayat tentangnya, yaitu kesan indrawi masa lalu yang ditransmisikan hingga masa kini, sehingga sejarah sebelum Ibnu Khaldun dapat dikatakan sebagai sejarah dengan rentetan peristiwanya. Kausalitas yang coba dijelaskan sejarawan terdahulu, oleh karenanya, adalah kausalitas mekanistik yang didasarkan pada suksesi antara peristiwa yang teramati, di mana peristiwa masa lalu merupakan sebab dari peristiwa masa kini.

Sejarah sebagai suksesi antar peristiwa itu kemudian mengadopsi, namun juga turut menopang postulat keagamaan. Dalam konstruksi sejarah semacam ini, kebenaran adalah berarti kebenaran sejauh ia ditransmisikan dari masa lalu, dirunut hingga kebenaran mutlak, dalam istilah Amil adalah “pikiran murni”, yaitu Tuhan. Maka, sewaktu-waktu bukti yang memadai terhadap sejarah tidak ditemukan, sejarah lantas dijustifikasi kebenarannya berdasarkan ‘yang benar’ di luar sejarah itu sendiri, yaitu sang pencipta asali dari peristiwa tersebut. Di sinilah yang dimaksud sejarah mengadopsi sekaligus menopang postulat keagamaan. Paradigma itu begitu kuat, ia didasarkan pada kesadaran keagamaan bahwa manusia itu sendiri merupakan sebentuk ciptaan, sehingga pengetahuan terberi yang ia miliki—postulat-postulat kebenaran dalam pikiran—menjadi benar sejauh ia benar bagi penciptanya.

Lantas dengan begitu Amil meyakini bahwa Ibnu Khaldun telah membebaskan ilmu pengetahuan secara umum dari dominasi struktur pengetahuan keagamaan. Lebih khusus lagi, ia berhasil membebaskan ilmu sosial dan sejarah dari belenggu penyebab-penyebab eksternal terhadap peristiwa sejarah. Pembebasan itu ditempuh dengan merombak besar-besaran struktur epistemologi (bunyah maʿrifiyyah) sejarah yang sudah ada. Bukan lagi membatasi objeknya pada kesan-kesan indrawi atau postulat keagamaan, namun mengacu kepada perihal di balik peristiwa, yaitu struktur sosial (bunyah ijtimāʿiyyah) dari ‘umrān. Pembaca mungkin akan merasa bosan karena menemui istilah bunyah di setiap paragrafnya, juga mungkin akan kebingungan membedakan antara bunyah dalam arti struktur sosial atau struktur pengetahuan.

Bagi Amil, Ibnu Khaldun mengembalikan penyebab dari peristiwa-peristiwa sejarah pada struktur sosial. Dalam konsepsi ini, ‘umran adalah kumpulan relasi antar elemen kenyataan sosial yang membentuk struktur keseluruhan (al-kull) yang menjadi penyebab, namun juga mekanisme laten bagi keberadaan peristiwa sejarah. Untuk menangkap struktur keseluruhan dari ʿumrān, Ibnu Khaldun mesti berangkat dari premis nyata, yaitu manusia yang secara aktual mengalami dan melakukan proses perkembangan sosial di dalam ʿumrān. Dengan begitu, tugas peneliti sosial adalah melakukan obsevasi empiris, menginventarisir setiap gejala sosial (ʿawāridh), dan menelitinya sebagai keseluruhan struktur yang elemen-elemen di dalamnya saling bersinggungan dan bergerak secara tidak tetap. Atas dasar penelitian sosial, pengerjaan ilmu sejarah menjadi lebih dimudahkan—bahkan secara ilmiah hanya dimungkinkan—oleh karena mungkin-tidaknya peristiwa sejarah dapat diukur dari mekanisme struktur sosial yang mengkondisikan peristiwa tersebut.

Untuk memudahkan pengertian ‘penyebab dari peristiwa sejarah pada struktur sosial’ Amil meminjam kausalitas struktural Althusser; struktur yang tidak identik dengan, tapi hanya ada dalam efek-efeknya. Sejarah diibaratkan panggung teater tanpa sutradara, dalam arti bahwa efek panggung teatrikal yang disebabkan oleh relasi internal dari elemen teater secara keseluruhan tidak identik dengan efek tersebut, akan tetapi relasi internal secara keseluruhan hanya ada secara laten di dalam efek tersebut. Dengan mengembalikan sejarah pada rahim struktur sosial yang melahirkannya, ilmu sejarah tidak lagi menempatkan agensi manusia—dan Tuhan—di tengah-tengah spektrum sejarah.

Dari situ Ibnu Khaldun menarik hukum universal, seperti halnya hukum tentang ʿashābiyyah, badawī-hadharī, umur relatif ʿumrān, dan lain sebagainya.Hukum universal ini oleh Ibnu Khaldun disebut dengan qawānīn ijtimāʿiyyah yang letaknya bukan di luar sejarah, melainkan senantiasa di dalam ‘umrān yang menyejarah. Artinya hukum-hukum tersebut bersifat relatif terhadap segala prakondisi yang menjadi syarat bagi keberadaaan peristiwa sejarah. Hukum-hukum ini nyata, begitu halnya pengetahuan tentang hukum tersebut. Oleh karena itu, sebagai hukum universal ia dapat berlaku di setiap dunia yang mungkin sejauh memiliki kondisi-kondisi yang mencukupi baginya. Kendati qawānīn ijtimāʿiyyah ditarik oleh Ibnu Khaldun dari kenyataan Maghrib kontemporer, qawānīn ijtimāʿiyyah juga dapat diterapkan pada realitas historis Masyriq di masa Umawiyyah dan Abbasiyyah, akan tetapi ia tidak dapat diterapkan pada Masyriq kontemporer karena kondisi-kondisi yang mencukupi bagi prosedur qawānīn ijtimāʿiyyah tidak lagi ditemukan.

berdasarkan batas-batas keilmiahan struktur di atas, Amil menolak kesimpulan Lacoste yang mengatribusikan problem jalur emas sebagai penyebab kemunduran Maghrib. Dalam pembacaan Amil, telaah Ibnu Khaldun berkaitan erat dengan hukum struktural aktual yang menghasilkan hambatan Maghrib mencapai stabilitas permanen. Boleh jadi perebutan jalur emas menjadi salah satu penyebab, akan tetapi ia hanya dimungkinkan oleh elemen historis lain, seperti relasi superioritas antar kabilah, ketergerusan ʿashabiyyah, dan kekuatan-kekuatan badawī di pinggiran hadharī yang saling menopang satu sama lain di dalam keseluruhan ʿumran.

Membaca Ibnu Khaldun sebagaimana yang Amil lakukan, mungkin tidak dapat menghindarkan pembacaan dari dosa dan kesalahan terhadap Ibnu Khaldun. Akan tetapi adakah pembacaan yang murni dari dosa? Sebagaimana Althusser membaca Marx, atau kita membaca sejarah kenabian, reduksi atas kenyataan berlaku dalam pembatasan perspektif tertentu. Mengesampingkan putusan normatif itu, pembacaan yang Amil lakukan mengantarkan kita ke ambang batas struktur pengetahuan Ibnu Khaldun: bahwa terdapat beberapa ranah di dalam struktur sosial yang belum diatasi oleh konstruksi ilmu pengetahuan Ibnu Khaldun, yaitu ekonomi. Amil menjelaskan hal ini di bagian terakhir bukunya.

Dengan mengetahui ambang batas struktur pengetahuan Ibnu Khaldun, maka memproduksi ilmu pengetahuan (al-intāj al-maʿrify) dan menemukan piranti-piranti yang memadai bagi produksi tersebut di era terkini dapat dimungkinkan. Karena, bagi Amil, membaca kembali Ibnu Khaldun bukan berarti menghidupkan Ibnu Khaldun secara esensialistik dalam kebekuan masa lalunya, akan tetapi memproduksi pengetahuan baru dari batas-batas pengetahuan yang ia miliki.

Referensi Tambahan

Amil, Mahdi (2006). Hal li al-Qalbu li al-Syarq wa al-ʿAql li al-Gharb?. Cet II. Beirut: Dār al-Fārābī.

Kiblawi, Ziad (2020). “Reading, Repeating and Working Through: Mahdi Amel’s Theoritical Practice”. MA Thesis. American University of Beirut.

Tulisan ini diadakan berkolaborasi dengan Masisir Membaca