Proto-Materialisme Dialektika Historis Ibnu Khaldun

Yves Lacoste
Al-ʿAllāmah Ibn Khaldūn
Dār al-Fārābī Beirut, 2017. Cet II. 127 hlm.
ISBN 978 614 432 648 0

Bagaimanakah Muqaddimah seandainya ia dibaca ulang sebagai proto-materialisme dialektika historis? Muqaddimah, yang ditulis oleh Ibnu Khaldun (1332-1406 M) memang telah menciptakan nuansa baru dalam konstruksi pengetahuan Abad Pertengahan Islam, tetapi untuk menyebutnya sebagai proto-materialisme dialektika historis (proto-MDH), sebagai hal yang mendahului metode Karl Marx, tentu sekilas terdengar sumbang di telinga kita.

Namun pembacaan ulang semacam itu dilakukan oleh Yves Lacoste (L. 1929 M), seorang pengamat geopolitik kawasan Maghrib, dalam bukunya yang berjudul Al-ʿAllāmah Ibn Khaldūn__. Di masa kemunculannya, pandangan yang dituangkan dalam buku ini cukup menarik perhatian banyak pemikir Arab Abad ke-20, generasi yang rumornya dicap sebagai generasi Khaldunian. Banyak yang menyetujui pandangan ini, kendati tidak sedikit yang melontari kritik dan penolakan, karena dianggap telah mendiskreditkan Ibnu Khaldun.

Dalam pengantarnya, Lacoste berterus terang bahwa kajiannya didorong oleh keinginannya untuk menelusuri hubungan stagnasi Maghrib Abad Pertengahan dengan fenomena kemunduran negara dunia ketiga Abad Modern. Stagnasi Maghrib yang telah secara kompleks dijelaskan oleh Ibnu Khaldun menjadi latar belakang utama dari kemunduran Maghrib di abad modern. Lacoste mengajukan pandangan tersebut di tengah perbincangan tesis-tesis Ibnu Khaldun ramai oleh berbagai pengkaji, baik kalangan Muslim maupun orientalis: sebagaimana tesis hadharī-badawī sebagai pembenaran tesis invasi Arab, tesis sejarah bergerak siklus yang secara esensialis menjustifikasi kondisi Arab di Era Modern, tesis ‘ashabiyyah sebagai inti kekuatan sosial Bangsa Arab, tesis karakter primitif Bangsa Arab yang dibaca secara rasialis, dan lain sebagainya.

Al-ʿAllāmah Ibn Khaldūn dipecah menjadi dua bagian besar; bagian pertama menjelaskan karakteristik dan struktur fundamental masyarakat Maghrib Abad ke-14. Di bagian ini pula telah dijelaskan konsep-konsep penting dalam pemikiran Ibnu Khaldun dengan cukup padat, biografi singkat dan posisi signifkannya baik sebagai sejarawan maupun politikus; sedangkan bagian kedua menjelaskan Muqaddimah sebagai proto-MDH dan peralihan dominasi sejarah naratif menuju sejarah saintifik.

Di bagian pertama, Lacoste merekonstruksi imajinasi kita mengenai masyarakat Maghrib sebagai totalitas yang kompleks. Ia menyertakan di dalamnya analisa ekonomi Maghrib Abad ke-14, ranah yang tidak banyak dielaborasi, bahkan hanya disentuh saja oleh Ibnu Khaldun. Analisa Lacoste mencakup penjelasannya mengenai corak aktivitas ekonomi mendasar masyarakat Maghrib, baik area kota maupun pinggiran, dan aktivitas ekonomi yang menjadi tulang punggung negara: jalur perdagangan emas yang menghubungkan Maghrib dengan Sudan. Tak hanya itu, Lacoste juga mengembangkan analisa tersebut dalam kerangka MDH yang ia campuradukkan bersama analisa politik dan sumber-sumber sejarah yang telah disediakan oleh Ibnu Khaldun.

Bertolak dari kerangka MDH, Lacoste menjelaskan bahwa formasi sosial hadharī-badawī (dalam konsepsinya sebagai kota/bukan-kota) yang penuh konflik menjadi rintangan bagi masyarakat Maghrib untuk mengambil corak produksi asiatik, seperti halnya telah digagas oleh Marx, sebagai corak produksinya. Corak Produksi Asiatik dalam batas-batas minimal memang ada, khususnya dalam relasi produksi antar kelas, tetapi untuk memaksimalkan agrikultur melalui produksi hidropolik sebagai elemen utama dari corak tersebut tidak dimungkinkan, disebabkan oleh eskalasi-permanen antar kabilah di Maghrib.

Lacoste di situ juga membedakan masyarakat Maghrib dengan masyarakat feodal Eropa: penguasa di Maghrib tidak dapat secara maksimal mengapropriasi tanah dan kekuatan produksi sebagaimana penguasa Eropa terhadap hamba sahaya dan tanahnya. Alasan kuat yang mendasari perbedaan ini adalah disparitas kekuatan kabilah-kabilah yang menggerus dominasi mutlak penguasa di Maghrib, sehingga penguasa hanya dapat menjalin kooperasi (melalui Iqtha’) dengan para pemimpin kabilah, yang mana hanya melalui mereka penarikan pajak berlaku terhadap masyarakat kabilah. Rintangan dan hambatan ini membuat Maghrib menopang tulang punggung perkonomiannya dengan mengambil maksimalisasi rute dagang emas dengan Sudan, tentunya dengan tetap melibatkan resiko konflik dan perebutan teritori yang terjadi bukan saja antar bangsa Berber, namun juga Mesir dan Arab.

Dengan menjelaskan hambatan yang bekerja dalam corak produksi Maghrib, Lacoste memberi tahu kita mengapa borjuasi yang menjadi agen penting modernisasi Eropa tidak ditemukan di Maghrib, kendati praktik ekspansi jalur dagang berlangsung; karena apropriasi kepemilikan pribadi yang feodalistik tidak dimungkinkan secara historis di sana, di satu sisi, dan relasi penguasa negara dengan pemimpin kabilah yang sering bersitegang, di sisi lain.

Lacoste pada bagian pertama juga memberikan koreksi terhadap pandangan orientalis-esensialis yang berasumsi bahwa hadharī-badawī merupakan antagonisme abadi dalam skema yang telah digambarkan oleh Ibnu Khaldun. Asumsi ini, masalahnya, turut menjustifikasi tesis kemunduran Maghrib oleh ‘invasi Arab’ dan memberikan legitimasi bagi praktik ‘pemberadaban’ dan ‘mediasi’ kolonialisme Eropa. Tesis ‘invasi Arab’ sendiri telah ada sejak sejarawan terdahulu dan diadopsi oleh kebanyakan orientalis kontemporer, seperti Gautier dan Julien.

Pada bagian kedua, Lacoste menjelaskan elemen-elemen penting Muqaddimah yang ia klaim sebagai proto-MDH. Klaim tersebut didasarkan oleh Lacoste pada (1) perhatian Ibnu Khaldun terhadap ʿumrān sebagai materi kompleks yang melandasi aktual-tidaknya peristiwa sejarah. ʿ__U__mrān didefinisikan Ibnu Khaldun secara materil sebagai totalitas ekonomi, sosial, dan politik yang saling berhubungan dan berkorespondensi satu sama lain. Definisi sebagai totalitas yang kompleks semacam ini diabaikan oleh hampir kebanyakan pengkaji pemikiran Ibnu Khaldun, bahkan kompleksitasnya cenderung direduksi pada, misalnya, ʿumrān sebagai pola tetap siklus sejarah dan antagonisme badawī-hadari.

Berdasarkan pandangan materil atas ʿumrān, Ibnu Khaldun menyatakan (2) bahwa ʿumrān bersifat natural; dalam arti bahwa berdasarkan relasi sosial yang menyusunnya, ʿumrān dapat berkembang dan berubah pada dirinya sendiri, sebagaimana adanya, dalam bentuk yang semakin kompleks. Ia dapat menjadi pemerintahan tanpa mensyaratkan kenyataan di luar ‘umrān seperti unsur kenabian sebagaimana telah diklaim oleh para filsuf Muslim. Oleh karena itu, pemerintahan bukan merupakan aspek partikular dari agama tertentu yang diderivasikan dari konsep “khilafah”, tetapi ia merupakan (3) hasil dari pengorganisasian tertentu yang mengacu pada “perbedaan cara masyarakat mencari penghidupan mereka”. Ibnu Khaldun, dalam pandangan Lacoste, menjelaskan bahwa perbedaan karakter setiap ʿumrān timbul oleh karena modus ekonomi yang tidak sama antara badawī dengan hadharī. Pergeseran formasi sosial pada peralihan badawī ke hadharī di Maghrib diikuti kemudian oleh perubahan organisasi politik, kompleksitas pengetahuan, perubahan psikis dan kebiasaan. Di sinilah terdengar cukup familiar tesis Marx dalam German ideology bahwa di dalam struktur sosial, basis mengkondisikan superstruktur.

Bagi Lacoste, Ibnu Khaldun juga (4) menolak pandangan dunia sebagai akumulasi acak yang terisolasi satu sama lain, sehingga ia menekankan (5) pola kesejarahan ʿumrān yang evolutif dan dialektis. “kondisi dunia dan negara, kebiasaan dan aliran-aliran agama”, demikian Ibnu Khaldun, “tidak tetap dalam bentuk yang konstan, akan tetapi berbeda antara satu era dengan era lain”.

Pandangan sejarah yang dialektis (6) dalam pemikiran Ibnu Khaldun dapat diamati, misalnya, pada penjelasannya mengenai ‘ashabiyyah yang menjadi jantung hidup-matinya ‘umrān: untuk memantapkan posisi kekuasaannya, seorang pemimpin kabilah melalui ‘ashabiyyah yang ia miliki harus menundukkan struktur kabilah dan membangun aristokrasi di atasnya. Kontradiksi yang berkembang antara struktur kabilah lama dengan aristokrasi melahirkan komponen baru dalam formasi sosial yang ada: yaitu sistem kenegaraan, organisasi yang superior terhadap struktur kabilah. ‘Ashabiyyah memang menjadi kernel utama dari perkembangan negara, namun pada waktu yang bersamaan ia juga menghancurkan negara itu sendiri. Pasalnya, untuk dapat menundukkan struktur kabilah, seorang penguasa harus merekrut tenaga militer dari luar kabilah. Sedangkan, perekrutan tersebut mengharuskan penguasa menaikkan pajak untuk meningkatkan upah. Lantas hal ini justru melahirkan kemiskinan dan kemelaratan penduduk dan mendorong pemberontakan untuk menggulingkan penguasa.

Enam poin di atas menjadi karakter penting ʿumrān yang, bagi Lacoste, telah membuat pemikiran Ibnu Khaldun mendahului kecanggihan materialisme dialektika historis. Dinamika sejarah dalam paradigma Ibnu Khaldun memiliki banyak kemiripan dengan dinamika sejarah Marxian. Perbedaan pokok keduanya, seandainya pengulas bersedia untuk menyetujui, terletak pada motor penggerak sosial: jika Marx mendasarinya pada kontradiksi antar kelas, Ibnu Khaldun mengambil realitas politik ‘ashabiyyah sebagai gantinya. Motor penggerak ini, bersamaan dengan kondisi-kondisi yang menjadi syarat bagi analisa pada kedua pemikir tersebut, menghasilkan implikasi teoritis berbeda, kendati ‘nuansa’ teoritisnya berserasi.

Dengan begitu, sejarah ʿumrān dalam pandangan Ibnu Khaldun bersifat evolutif lagi kompleks, kadang maju dan kadang mundur. Ibnu Khaldun berusaha untuk menjelaskan rangkaian fenomena yang membingungkan dan relasi internal yang berkelit-kelindan satu sama lain. Memang, pada akhirnya ia tiba pada skema sejarah yang berulang dan terkesan bergerak siklus. Namun perlu dicatat bahwa skema sejarah siklus bertolak dari observasi, penalaran, dan penelusuran, bahkan reformulasi yang cukup ketat atas peristiwa-peristiwa sejarah yang ia himpun untuk digolongkan pada abstraksi teoritis yang ia buat, seperti ‘ashabiyyah, taghallub, ʿumrān, mulk, dan lain sebagainya. Skema sejarah siklus itu ia temukan melalui kerja-kerja ilmiah, dan bukan pandangan filosofis tertentu.

Perihal di atas sangat ditekankan oleh Lacoste, sementara ia menyangkal pandangan sejarah siklus oleh kebanyakan pengkaji. Pandangan siklus yang demikian mengimplikasikan gerak sejarah yang abadi dan tetap, sehingga, sangkal Lacoste, sejarah tidak lagi memerlukan penelitian terhadap penyebab dari perubahan tertentu pada ‘umrān. Pandangan ini juga menggolongkan Muqaddimah sebagai karya yang membuntuti pandangan filosofis mengenai sejarah yang senantiasa berulang sebagaimana telah dianut jauh di masa St. Agustinus. Ini tentu saja diragukan oleh Lacoste, terlebih banyak pengamat sering mengerucutkannya pada aspek psikologis manusia: masyarakat berubah dari badawī menuju ke hadharī melalui ‘ashabiyyah, ia berkembang, lalu mati oleh karena kenikmatan dan ekses hasrat yang membuat masyarakatnya hidup dalam kemewahan, lalu menjadi lemah dan terpuruk.

Lacoste juga meragukan banyak komentator yang menganggap Ibnu Khaldun sedang berfilsafat dalam Muqaddimah. Muhsin Mahdi, misalnya, membuat klaim bahwa Ibnu Khaldun menulis sejarah berdasarkan kerangka tradisi filsafat Islam-platonis. Padahal Ibnu Khaldun tidak mengandalkan otoritas tradisi filsafat dalam menilai hasil observasinya, sehingga sangat sulit diyakini bahwa ia melandasi kerja penelitiannya berdasarkan pandangan filosofis tertentu. Pun, konsep-konsep abstrak-teoritis yang Ibnu Khaldun formulasikan didasarkan pada generalisasi terhadap observasi, bukan asumsi ideologis maupun putusan normatif.

Jika sejarawan terdahulu mendasarkan penjelasan mereka kepada tradisi filosofis dan putusan normatif-teologis, Ibnu Khaldun justru menyingkirkan itu: memandang ʿumrān dalam materialitasnya lalu menelusuri kausalitas perubahan dan gerak sejarah berdasarkan kondisi-kondisi yang dimungkinkan oleh ʿumrān__.

Tulisan ini diadakan berkolaborasi dengan Masisir Membaca