Istilah gagasan impor, al-fikr al-mustawrad atau semacamnya seperti al-fikr al-wāfid, al-dakhīl, dan lain-lain menjadi populer digunakan oleh para sarjana Arab pada paruh terakhir abad ke-20. Perihal ini pernah didokumentasikan oleh Mahdi Amil dalam Naqd al-Fikr al-Yawmī (1989) dan Salamah Kaylah dalam al-Nahdhah al-Mujahhadhah (Salamah Kaylah, 2011) . Istilah gagasan impor dalam arti populernya ini biasanya digunakan dengan konotasi yang negatif, yang kerap dipertentangkan dengan turāts atau al-fikr al-maurūts dan dikembalikan pada setiap gagasan yang berasal dari luar tubuh peradaban Arab-Islam, khususnya Barat.

Konotasi negatif istilah gagasan impor merujuk pada realitas historis di mana istilah itu dipopulerkan. Pada paruh terakhir abad ke-20, Arab mengalami modernisasi yang gagal, Nahdhah yang gugur dan pesimisme beruntun terhadap proyek-proyek nasional rezim baru.

Proyek nasional rezim yang sejalan dengan paradigma modernisasi Barat telah berlangsung dengan beberapa guncangan transisional: subordinasi formasi masyarakat lama di bawah formasi masyarakat baru, subordinasi turāts di bawah muʿāshirah, subordinasi masa lalu di bawah masa kini. Subordinasi ini ditandai dengan reformasi politik-ekonomi menuju masyarakat kapitalis — dan tentu saja beserta efeknya yakni merembesnya relasi produksi kapitalis — reformasi agama di mana peran-peran sosial agama yang memiliki posisi yang vital dalam tatanan masyarakat sebelumnya kemudian disubordinasikan ke posisi setara dengan institusi-institusi sosial lainnya, seperti ulama yang setara kedudukan sosialnya dengan guru sekolah, hakim, insinyur dsb. Subordinasi juga dibarengi dengan penghancuran kebudayaan masa lalu yang dianggap despotik dan bertentangan dengan semangat modern.

Selama proses modernisasi, pemikiran Arab didominasi oleh pendekatan tawfīqī dalam menegosiasikan hubungan antara kebudayaan Arab dan kebudayaan modern. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika arus utama wacana pada waktu itu lebih berfokus pada solusi reformasi; reformasi tatanan politik ekonomi, reformasi sosial, dan reformasi agama. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa karya sarjana Nahdhah abad-19 seperti Rifaat Thahthawi, Butrus al-Bustani, al-Kawakibi, al-Afghani, dan Abduh. Proyek-proyek ini bertumpang tindih dengan kepentingan Nasional Arab, yang kelak nantinya pendekatan tawfīqī dikembangkan dengan lebih matang pada permulaan Abad 20 oleh sarjana-sarjana sekuler-liberal, seperti Constantin Zurayk, Yasin al-Hafizh, Salamah Musa, dan Zaki Najib Mahmud.

Pada permulaan abad ke-20, proyek-proyek reformasi religius disubsumsikan ke dalam turunan gagasan Arab sekuler. Misalnya, ini terlihat dalam upaya-upaya memasukkan Islam sebagai bagian dari kebudayaan Arab, alih-alih kebudayaan yang terpisah dan mandiri (Salamah Kaylah, 2011).

Jika abad ke-19 adalah fase penemuan Eropa oleh Arab (rediscovery of Europe) di mana bangsa Arab sendiri mengidentifikasi Eropa sebagai imajinasi kemajuan bagi ”diri” Arab yang tertinggal, maka permulaan abad ke-20 adalah fase di mana diri hendak dipisahkan dari “yang-lain”. Sentimen antara ”diri” (dzāt/ashālah) dan ”yang-lain” (ākhar/muʿāsharah) terhadap kekuatan Barat tumbuh, utamanya setelah watak kepentingan kolonial Barat mengemuka dan secara politis mengkhianati janji-janji dukungannya terhadap kepentingan Nasionalis. Kepentingan kolonial Barat mengemuka dalam bentuk penaklukan agresif ke negara-negara Maghrib. Sementara itu janji-janji bahwa Arab dibebaskan dari despotisme Utsmani dan menjadi negara mandiri nyatanya hanyalah selubung hasrat menjajah dalam relasinya yang baru, yakni relasi neokolonial. Hal ini membuat sebagian besar sarjana melihat-ulang upaya modernisasi. Kesimpulan dari melihat-ulang modernisasi adalah kesadaran baru bahwa modernitas memiliki sisi gelap, di samping sisi terangnya. Hal ini sebagaimana ditulis secara reflektif, misalnya, oleh Mazali merespons tulisan Zaki Najib (Boullata, 1990).

Pada fase historis yang sama, sebagian sarjana mulai mengadopsi gagasan sosialisme dalam proyek intelektual dan gerakan sosial mereka, baik itu dalam skala yang kecil maupun dalam skala nasional. Adopsi Sosialisme ini cukup beralasan, sebab sosialisme merupakan salah satu worldview yang, di satu sisi, tetap mempertimbangkan proses modernisasi namun memiliki aspek kritis terhadap tatanan dominan Barat dan, di sisi lain, mampu dileburkan dengan nasionalisme Arab. Proyek-proyek sosialis dalam skala nasional juga relatif progresif pada masanya, misalnya dapat dilihat dalam pemerintahan Mesir di bawah kepemimpinan Nasser dan pemerintahan Iran di bawah kepemimpinan Mosaddeq.

Dalam perkembangannya Sosialisme di Arab menjadi inspirasi sampingan, sedang nasionalisme tetap menjadi inspirasi utamanya. Hal ini terlihat, misalnya, pada perkembangan liberalisasi ekonomi dalam kebijakan Nasser, serta pada terserapnya gerakan-gerakan beraliran sosialis di tahun 40-an oleh kepentingan-kepentingan nasionalis.

Nakbah pada tahun 1948 juga menjadi penanda penting bagi masyarakat Arab, di mana itu menunjukkan dengan terang watak kolonial yang sebenarnya dari negara-negara Barat. Dalam proses ini Barat dianggap menjadi bagian dari ”yang-lain” yang kolonial, dan Arab menjadi ”diri” yang terjajah. Para sarjana pascakolonial di paruh akhir abad ke-20, seperti Adonis dalam tulisannya untuk kongres kebudayaan di Paris, menganggap bahwa kepentingan antara ”diri” Arab dan ”yang-lain” Barat yang kolonial ini saling bertentangan dan tak pernah dapat bertemu satu sama lain (terkutip dalam: Amil, 1989).

Namun paruh terakhir abad ke-20 mengubah persepsi Arab tentang ”diri” dan ”yang-lain”. Khususnya setelah kekalahan 1967, di mana kekuatan rezim nasional Arab yang sebenarnya memiliki momentum untuk bersatu padu ternyata hancur dihantam oleh Israel (dan kekuatan Barat pendukungnya) dalam waktu singkat enam hari saja.

Pada fase ini, ”diri” Arab dianggap sebagai ”diri” yang bahkan sudah tidak memiliki keotentikannya lagi dan sama sekali terasingkan. Hal ini lantaran keterbatasan rezim yang kepentingan nasionalisnya dalam beberapa kasus justru bertumpang tindih dengan kepentingan kekuatan Barat, sehingga persepsi tentang ”diri” Arab yang sebelumnya telah terdefinisikan justru menjadi kabur. ”Diri” Arab direnungkan kembali dan pada waktu yang sama konsep ”diri” itu sendiri dipikirkan ulang atau ingin coba dinisbatkan ke aspek selain ke-arab-an, misal “diri” Islam. Adapun sentimen terhadap ”yang lain” memang semakin tebal dibanding sebelumnya. Oleh karena itu berbagai gerakan yang ada secara umum menolak aspek-aspek Barat dan menolak untuk menegosiasikan kebudayaan diri dengan pendekatan tawfīqī seperti telah berlangsung sebelumnya.

Istilah gagasan impor atau semacamnya muncul dalam konteks kesejarahan yang demikian. Dalam semangat reaksi terhadap takluknya ”diri” oleh ”yang-lain” Barat. Dalam semangat pencarian kembali hakikat “diri” dari reruntuhan-reruntuhan kediriannya di hadapan ”yang-lain”.

Namun karena wataknya yang reaksi dan cenderung mereduksi konflik riil sebagai konflik ”diri-lain”, konsep gagasan impor ini juga tidak pandang bulu dalam melihat manakah gagasan yang itu merupakan gagasan dominan Barat dan manakah itu gagasan yang kritis terhadapnya. Kekecewaan terhadap rezim nasionalis-sosialis menjadi salah satu faktor yang menyumbang watak meragu para sarjana—maupun quasi-sarjana—Arab terhadap apa pun itu gagasan yang muncul dari Barat, kendati kritis terhadap gagasan dominan Barat.

Posisi ini dapat dilihat dari persepsi kaum Islamis, yang pada paruh terakhir mengalami kebangkitan (shaḥwah). Kaum Islamis tidak hanya menganggap Sosialisme dan Marxisme sebagai gagasan ”yang-lain”, tetapi juga gagasan Nasionalisme, yang notabene pada fase historis sebelumnya memiliki sumbangsih penting dalam mendefinisikan ”diri” Arab. Misalnya, terdapat kampanye yang menyerukan Nasionalisme sebagai ”bid’ah Eropa yang disebarkan kekuatan imperialis”. (Salamah Kaylah, 2011, p. 142) Kaum Islamis melihat ketidakmampuan Nasionalisme dalam merespons kenyataan yang sengkarut marut merupakan kesempatan untuk memurnikan ”diri” dari ke-arab-annya menuju ”diri” yang islami.

Dengan dominasi cara pandang yang melihat konflik riil sebagai konflik ”diri-lain”, walhasil Marxisme, bahkan ia sebagai gagasan yang radikal kritis terhadap kapitalisme, juga dianggap tidak sesuai dengan semangat ”diri”, hanya karena ia lahir tidak dari dalam rahim pemikiran Arab itu sendiri.

Tanpa teori yang ndakik-ndakik, kita sudah bisa membaca bahwa konsolidasi yang dilakukan para pemuka agama ini sama sekali tidak menunjukkan simpati yang berpihak kepada umat. Protes terakhir tidak hanya berkaitan dengan tagih-menagih kematian Affan ataupun penolakan tunjangan DPR, tetapi juga menyangkut problem fundamental sebagai penderitaan yang dirasakan rakyat: brutalitas polisi, perusakan lingkungan, pajak yang mencekik, penyerobotan tanah, upah murah, inefisiensi parlemen, dan seterusnya. Pada situasi genting yang sangat menentukan seperti ini, menerima undangan konsolidasi saja sudah menunjukkan keberpihakan pemuka agama terhadap elit negara. Lebih-lebih menerima saran-saran presiden tiran yang tentu saja sangat bertentangan dengan kepentingan-kepentingan revolusioner massa.

Usai konsolidasi, tersebar rekaman siaran dari para pemuka ormas berdiri berbaris, juga berbagai surat pernyataan resmi yang intinya; pertama, menunjukkan keberpihakan dan kesetiaan mereka kepada pemerintah di bawah Presiden Prabowo. Kedua, menekankan pendekatan dialog damai di atas meja perundingan. Ketiga, menghimbau untuk tidak terlibat aksi massa yang mereka nilai sebagai “tindakan perusakan maupun perbuatan yang mengganggu ketertiban umum.”

Posisi yang diambil oleh para pemuka agama terhadap aksi massa jelas berwatak kontra-revolusioner, yang memang bertujuan untuk mengerem laju kekuatan revolusioner yang sedang mulai tumbuh dalam kesadaran umat. Posisi ini dapat kita baca dengan mengasumsikan bahwa kekuatan massa dalam sebuah aksi revolusioner, sebuah aksi yang bertujuan untuk mengubah sistem secara keseluruhan, terbagi menjadi dua kekuatan yang saling bertentangan; kekuatan revolusioner yang berupaya melakukan perubahan radikal dan menolak hidup lebih lama di dalam tatanan status quo; dan kekuatan kontra-revolusioner yang berusaha mempertahankan status quo.

Konsolidasi para pemuka agama dengan presiden, alih-alih menunjukkan keberpihakan kepada umat yang menderita, justru menunjukkan posisi mereka sebagai bamper elite negara yang bertujuan meredam dan mengisolasi potensi aksi massa agar tidak berkembang menjadi gerakan kelas yang lebih luas. Karena, basis massa dari ormas-ormas Islam tersebut sebagian besarnya adalah akar rumput yang terdiri dari kelas pekerja, petani, dan kaum miskin kota yang jelas-jelas menjadi korban kebijakan negara yang ugal-ugalan. Sungguh ironis, ketika para pemuka agama yang notabene memiliki kekuatan simbolik untuk berbicara atas nama umat tentang keadilan sejati, pada saat yang sama justru dimanfaatkan negara untuk meredam amarah umat.

Ormas dalam situasi ini menjadi satu dari sekian senjata rezim status quo, yang tidak berbeda dari aparat kekerasan lainnya, seperti polisi dan tentara. Sementara aparat polisi dan TNI diluncurkan sebagai senjata penyerangan terhadap rakyat, ormas agama diguna-guna jadi senjata pertahanan untuk mencegah krisis legitimasi negara. Mengikuti definisi Kojève tentang basis keberadaan sebuah otoritas, otoritas negara sejatinya dibentuk oleh sejumlah pengakuan sosial[4] dan pengakuan para pemuka agama yang mereka nyatakan, khususnya oleh Nahdlatul Ulama, sebagai “wujud komitmen kebangsaaan”[5] memperkuat kedudukan rezim status-quo sebagai satu-satunya otoritas pengorganisasian politik yang sah. Tentu saja bukan sebagai senjata utama. Tidak ada senjata pamungkas dalam peperangan politik, seluruh senjata mesti dikeluarkan secara bersamaan oleh negara yang sedang di ambang krisis. Rezim akan mengerahkan cara apapun untuk meredam aksi massa dengan menggabungkan persetujuan aktif di berbagai lini sosial dan represi dari aparat yang mereka miliki.

Lebih jauh lagi, para pimpinan ormas ini tidak cukup hanya dengan berkonsolidasi, tetapi mereka juga menegur umatnya agar tetap “tenang” seolah letak salah dan keliru dalam rangkaian kejadian ini semata-mata ada pada tindakan aksi massa. Teguran semacam ini jelas-jelas merupakan upaya gaslighting elite ormas terhadap umatnya sendiri, dengan membuat umat mempertanyakan kewarasan mereka sendiri dan di waktu yang sama menggerus kepercayaan diri dan keberanian mereka melawan tirani. Pernyataan itu juga secara implisit menyatakan bahwa rakyat berada di pihak yang salah karena telah “memecah belah persatuan”. Padahal aksi-aksi terakhir justru menunjukkan bahwa massa bersatu padu turun di jalanan dan saling mendukung satu sama lain. Selain itu, mereka juga mengalihkan isu aksi massa yang jelas-jelas hadir dengan tuntutan-tuntutan yang valid sebagai pertentangan aksi rusuh dan damai, tak ubahnya sebagaimana mereka berbicara tanpa rasa malu tentang perbedaan kelompok radikal dan moderat.

Bagaimanapun di titik ini, di mana derita sudah sampai ubun-ubun, keberanian massa tidak akan surut dengan gaslighting semacam itu. Dalam amarah yang membuncah, mayoritas muslim tidak akan menggubris sirkus para pimpinan ormas yang monoton tersebut. Meski begitu, kita tetap harus menyadari bahwa di dalam aksi massa terdapat hukum inersia sebagaimana di ilmu alam; di mana sebagian dari elemen masyarakat yang diam dan nyaman di tatanan rezim status quo akan cenderung diam meskipun situasi objektif telah begitu mendesak.[6] Meskipun terdapat kalangan muda yang memiliki kesadaran politik revolusioner, kalangan tua, karena terjebak dalam sebuah tatanan yang terlalu terbiasa mereka tinggali, sering kali memiliki kesadaran yang bertentangan dengan prinsip-prinsip revolusi. Kalangan tua, termasuk jajaran ulama yang dekat dengan pemerintahan dan elite-elite kepengurusan lembaga, akan menuruti atau bahkan dapat dengan mudah mengajak generasi tua lainnya untuk tetap “tenang” dan menyalahkan diri mereka, sebagaimana dikehendaki oleh pimpinan ormas yang berkumpul di Hambalang. Hukum ini berlaku bagi setiap generasi tua yang sebelumnya merasa nyaman dan mengalami inersia terhadap tatanan status quo.

Meskipun hukum tersebut mengandaikan bahwa massa tidak dengan otomatis bergerak terlibat perjuangan, namun bukan berarti massa tidak dapat berubah. Begitu goncangan eksternal yang menciptakan perubahan mendadak hadir—seperti kebijakan penaikan pajak—generasi tua yang sebelumnya cenderung kontra-revolusioner akan segera menggabungkan diri mereka bersama gerakan generasi muda revolusioner. Hal ini dapat dibuktikan dengan pembesaran skala gerakan setelah kemartiran Affan Kurniawan.

Berbeda dengan generasi tua, generasi muda, para santri, mahasiswa, dan jajaran ulama muda yang memiliki kesadaran politik terdidik sudah pasti tau dimanakah posisi ormas keagamaan di tengah-tengah pusaran kuasa rezim otoriter baru-baru ini. Mereka sebenarnya telah menyadari bahwa ormas-ormas telah lama dikooptasi negara dan telah menjadi aib buat mereka sendiri. Dalam kasus Nahdlatul Ulama, semasa kepemimpinan Gus Yahya sejak kepresidenan Jokowi, ormas ini dengan mudah menerima konsesi tambang.[7] Di periode itu juga, ormas ini bahkan menyatakan dukungan, meski secara tertutup, terhadap calon presiden Prabowo ketika pemilu terakhir berlangsung.[8] Terlibat dalam sejumlah konsesi tambang, beberapa intelektual dari ormas ini juga ngawur dan sangat tidak keren melabeli para aktivis lingkungan sebagai wahabi lingkungan.[9] Umat Islam, khususnya generasi muda, sudah sejak lama tahu bagaimana ormas-ormas keagamaan mereka dikooptasi negara. Terlebih ketika menyadari politik bagi-bagi kue yang diperluas tidak hanya kepada partai, tetapi juga organisasi sosial lainnya yang turut mensukseskan pemilu presiden terpilih. Konsolidasi yang berlangsung akhir-akhir ini memang menghentakkan, namun bukan berarti ia tak terduga.

Dalam sebuah aksi massa yang notabene merupakan ledakan dari pertentangan-pertentangan yang sudah ada sebelumnya, gerakan yang diciptakan oleh generasi muda seperti bola salju yang akan sulit dihentikan. Ia akan menggelinding dan membesar mempersatukan generasi tua yang sebelumnya menghadang dengan penuh kelembaman. Generasi tua yang tidak secara langsung terlibat dalam berbagai konsolidasi politik yang kotor, kendati mungkin pelan tapi pasti, akan segera menyadari pentingnya menggabungkan kesadaran mereka bersama generasi muda untuk bersama-sama menggilas sistem pemerintahan yang telah menciptakan penderitaan yang selama ini mereka tanggung.

Meskipun generasi tua telah mengalami kelembaman dan terjebak dalam kenyamanan sistem yang ada, goncangan eksternal dan aksi massa yang pada mulanya terdiri dari generasi muda akan membantu generasi tua untuk menumbuhkan kesadaran politik revolusioner mereka. Proses ini bisa berlangsung cepat, sebagaimana dijelaskan dalam Gerakan Rakyat, Api Sekam yang Kini Membakar Semuanya: “Massa belajar lebih cepat dalam satu hari perjuangan dibandingkan selama bertahun-tahun dalam keadaan damai.”[10] Awalnya mereka tergerak oleh tuntutan yang hanya bersifat spontan dan menyentuh langsung sendi-sendi kehidupan mereka, seperti kenaikan pajak lalu kemuakan maruknya dewan rakyat, lantas tuntutan ini berkembang hingga tuntutan yang murni politik: untuk membubarkan dewan yang tidak berguna itu. Dalam waktu yang singkat dan revolusioner, dengan arahan pimpinan organisasi yang mampu menyebarkan imajinasi politik yang membebaskan, massa mampu merangkum pengalaman beberapa dekade, “tanpa [harus] belajar dari Lenin, massa belajar bahwa Negara adalah badan khusus orang-orang bersenjata yang membela kelas penguasa.”

Sejumlah respons yang tersebar di media sosial menunjukkan ketidakpercayaan generasi muda terhadap para pengurus ormas yang telah berkonsolidasi dengan presiden. Konsolidasi itu, di sisi lain, juga menunjukkan bahwa organisasi keagamaan tidaklah homogen. Kita, mahasiswa diaspora Mesir, tidak perlu kaget dengan sirkus-sirkus monoton para pemuka agama yang berkumpul di Hambalang. Alih-alih melakukan penyerahan dan bersikap pesimis, kita perlu membantu generasi muda dan ulama progresif yang sampai detik ini telah dan masih memberikan sumbangsih besar dalam membentuk dan memelihara kesadaran revolusioner massa. Tulisan ini akan ditutup dengan mengutip pesan yang disampaikan oleh Gus Fayyadl:

Bangsa Indonesia harus mencari alternatif atas sistem demokrasi parlementer berjenjang yang menyuburkan oligarki dan korupsi, juga sistem pengamanan sipil yang represif. Ada alternatif, dengan demokrasi langsung, tanpa DPR pusat, seperti di beberapa negara Amerika Latin. Ada alternatif lain, polisi tidak di bawah presiden, tapi bertanggung jawab ke pimpinan daerah atau rakyat sendiri. Sehingga lebih mudah dikontrol rakyat. Banyak alternatif, insya Allah. Indonesia tak kekurangan orang pintar. Saatnya sekarang rakyat didengar kemauan dan usulannya. Ribuan sarjana siap berkontribusi untuk memikirkan masa depan negeri.

Catatan Akhir

[1] Bardjan, “Komnas HAM Confirms Police Human Rights Violations in Death of Affan Kurniawan,” September 2, 2025, https://en.tempo.co/read/2045520/komnas-ham-confirms-police-human-rights-violations-in-death-of-affan-kurniawan.

[2] Raihan Immaduddin, “Kematian Affan Kurniawan dan Gejala Amnesia Negara” accessed September 2, 2025, https://bandungbergerak.id/article/detail/1599770/kematian-affan-kurniawan-dan-gejala-amnesia-negara.

[3] Dewi Rina Cahyani et al., “Ormas Islam Temui Presiden Prabowo Dan Kepala BIN Bahas Demonstrasi Masif,” 16 August 31, 2025, https://www.tempo.co/politik/16-ormas-islam-temui-presiden-prabowo-dan-kepala-bin-bahas-demonstrasi-masif-2064950.

[4] Alexandre Kojève, Notion Of Authority (Verso, 2020).

[5] Muhamad Ridlo S, Eskalasi Aksi Massa Meningkat, PBNU Perintahkan 5 Poin Ini Kepada Pengurus NU Daerah, August 31, 2025, https://stmikkomputama.ac.id/eskalasi-aksi-massa-meluas-pbnu-perintahkan-5-poin-ini-kepada-pengurus-nu-provinsi-dan-kabupaten/.

[6] Alan Woods, “The Egyptian Revolution: ‘The People Want the Downfall of the System,’” February 4, 2011, https://marxist.com/egyptian-revolution-people-want-downfall-of-the-system.htm.

[7] Konsesi tambang secara ekonomi politik tidak diberikan cuma-cuma. Penerimaan NU terhadap konsesi tambang sejalan dengan kesediaannya menjadi mesin pembersih noda dan bercak darah yang ditimbulkan oleh pemerintah. Baca lebih lengkap di Muhammad Akbar Darojat Restu Putra, Tameng Bagi Oligarki: NU Dan Ekonomi-Politik Kebijakan Konsesi Tambang, July 23, 2024, https://islambergerak.com/2024/07/tameng-bagi-oligarki-nu-dan-ekonomi-politik-kebijakan-konsesi-tambang/.

[8] RM.ID, “Mayoritas Ke 02, Warga NU Ikut Ulama Dan Jokowi,” accessed September 3, 2025, https://rm.id/baca-berita/pemilu/208750/mayoritas-ke-02-warga-nu-ikut-ulama-dan-jokowi.

[9] Muhammad Akbar Darojat Restu Putra, Tameng Bagi Oligarki: NU Dan Ekonomi-Politik Kebijakan Konsesi Tambang, July 23, 2024, https://islambergerak.com/2024/07/tameng-bagi-oligarki-nu-dan-ekonomi-politik-kebijakan-konsesi-tambang/. baca juga: Liberalisme Demagog Ulil, September 1, 2025, https://indoprogress.com/2025/09/liberalisme-demagog-ulil/.

[10] Redaksi Sosialis Revolusioner, Gerakan Rakyat, Api Sekam Yang Kini Membakar Semuanya, August 29, 2025, https://revolusioner.org/gerakan-rakyat-api-sekam-yang-kini-membakar-semuanya/.

Editor: Mukhammad Kafabih

Ingatan kolektif tersebut sejatinya penuh luka dan trauma akan kekerasan militeristik, dan secara terus terang tidak pernah diakui oleh negara sebagai peristiwa yang pernah terjadi. Beredar kabar akhir-akhir ini bahwa Menteri Kebudayaan (atau kebiadaban?!) Fadli Zon mengatakan terkait dengan penyelenggaraan proyek revisi sejarahnya (yang niatnya ditulis dengan tone positif itu!) bahwa ia meragukan terjadinya kekerasan seksual massal pada peristiwa Mei 98 dan menganggapnya hanya sebatas rumor. Sejarah nasional dalam versi revisinya itu ternyata juga tidak mengakui perspektif korban tatkala peristiwa berdarah G30S terjadi pada tahun 65-66. Meski begitu, Menteri Zon dengan kepercayaan dirinya yang berlebihan sejak awal merencanakan revisi sejarah yang ia selenggarakan itu akan menjadi kado ulang tahun kemerdekaan bangsa.

Relevan dengan penyelewengan narasi sejarah yang sedang dilakukan Menteri Zon, Biopik menayangkan 4 film dokumenter serial Buried Chapters untuk ditonton bersama dan didiskusikan: “Acung Memilih Bersuara” , “Di Balik Rupa”, “Dia Pergi dan Belum Kembali”, dan “Hotline 1998”. Keempat film ini berbicara tentang luka dan trauma yang terpaksa dikuburkan dan tidak dibahas, kendati pemulihannya masih diwariskan turun-temurun oleh mereka yang terdampak. Dua film pertama bercerita dalam konteks kekejaman militer pada 1965. Sedangkan dua film terakhir bercerita dalam konteks kekerasan militer dalam tragedi 1998.

“Acung Memilih Bersuara” mengisahkan seorang keturunan Tionghoa di Pasuruan bernama Acung. Sejak awal Acung memang tidak berniat menjadi aktivis. namun dibesarkan di lingkungan yang penuh praktik diskriminasi terhadap keturunan Tionghoa membuatnya memilih untuk bersuara. Barang tentu “Acung Memilih Bersuara” hanya memotret sepenggal kisah personal Acung. Tapi resonansinya begitu kuat, sehingga penonton diberitahu, dengan potret-potret wajah di penggalan terakhir film, bahwa bukanlah Acung seorang yang sebenarnya terluka dalam film tersebut, tetapi subjek-subjek lain yang bernasib serupa, baik Tionghoa maupun bukan, juga memiliki luka dan trauma yang valid bagi perjuangan menuntut keadilan.

Mohammed yang sejak kecil mewarisi tradisi aktivisme, selaku pemantik pertama Biopik, menjelaskan latar historis kekerasan terhadap etnis Tionghoa. Kekerasan tersebut sebenarnya dapat ditelusuri jejaknya dalam periode penjajahan Belanda. Para penjajah mengkodifikasikan ras dan etnis untuk membedakan keberadaan satu orang dengan keberadaan orang lainnya. Dalam perspektif para Londo, orang-orang Jawa mungkin bisa menjadi pegawai Ambtenaar, namun tidak dengan orang-orang keturunan Arab dan Tionghoa. Cara-cara semacam ini menjadi satu bentuk pengorganisasian politik kolonial, yang pada akhirnya membuat etnis-etnis minoritas mengalami diskriminasi dan persekusi. Cara-cara kolonial ini pula yang diwarisi tubuh militer Indonesia sejak periode Orde Lama. Sentimen etnis selalu digunakan dalam setiap tindak kekerasan militeristik.

Dalam konteks militerisme yang rasis ini, Acung adalah salah satu korban yang paling tertindas di antara sekian banyak korban lain. Kekerasan 1965 mengincar tidak hanya para komunis, tetapi siapa pun yang diidentifikasi sebagai komunis oleh para jagal, meski ia sebenarnya sama sekali tidak terafiliasi dengan Partai Komunis Indonesia (PKI). Termasuk dari sasaran militer adalah orang-orang Tionghoa yang dianggap identik dengan kebangsaan Cina, semata-mata karena pada waktu itu Cina adalah negara Komunis. Mohammed di akhir pemaparannya mengingatkan bahwa meskipun rekognisi secara formal terhadap etnis Tionghoa telah ada, namun orang-orang Tionghoa hingga detik ini tidak pernah dianggap sebagai manusia Indonesia yang kaffah.

Tidak berhenti pada kekerasan fisik yang berlangsung di periode 65-66, rezim militer juga membangun narasi besar bahwa G30S adalah percobaan kudeta PKI yang berhasil digagalkan. Negara membangun stigma yang mengibliskan PKI dan memperalatnya sebagai senjata pembenaran bagi pembantaian militer terhadap jutaan rakyatnya sendiri, lantas dari situ dibangunlah sebuah narasi “penyelamatan bangsa”. Narasi yang menyeleweng dan sama sekali meniadakan perspektif korban pembantaian ini dilanggengkan sebagai narasi dominan hingga pasca Peristiwa 65-66 melalui berbagai media: film, diorama, panggung-panggung kebudayaan, dsb. Narasi dominan ini juga disinggung di film “Di Balik Rupa” yang mengisahkan seorang seniman bernama Subarkah Hadisarjana. Barkah diminta untuk bergabung sebagai penata rias dan efek visual dalam film “Penumpasan Pengkhianatan G30S/PKI” yang berdurasi panjang itu, yang oleh pemerintah rakyat diwajibkan menontonnya setiap tanggal 30 September.

Di dalam proses pembuatan film yang berdurasi panjang itu, Barkah ditugaskan untuk membuat replika mayat dan para jenderal yang dibunuh. Ia mempelajari naskah film itu, membaca buku-buku, menemui dokter forensik dan melakukan berbagai penelitian. Tetapi semua dokter yang ditemui Barkah tidak mampu menjawab seperti apakah persisnya mayat yang terbunuh setelah disiksa, ditembak dan dibuang di tong sampah selama empat hari. Menurut Barkah, skenario itu terlalu mengerikan dan keji. Barkah dengan yakin mengingat pada waktu umurnya 6 tahun, ia melihat ratusan jasad mengapung di sepanjang Sungai Brantas. Sungai itu secara harfiah berubah warna menjadi merah, dan saat itu, Barkah masih belum tahu apa-apa tentang tragedi tersebut. Namun kesan para penonton yang dapat ditangkap melalui film pendek “Di Balik Rupa” adalah bahwa film berdurasi panjang bikinan pemerintah itu memang dimaksudkan untuk menumbuhkan sentimen anti-komunis dan menanamkan kesan kengerian serta ketakutan di benak rakyat sipil.

Para peserta kemudian berefleksi mengenai ratusan ribu hingga jutaan orang yang dibantai, baik mereka yang merupakan anggota atau hanya tertuduh sebagai anggota komunis. Terlepas dari itu, PKI sebenarnya telah mati sejak awal pembantaian tahun 1965, sehingga tidak ada lagi kekuatan politik yang mampu menyaingi kekuatan militer di Indonesia. Kekuatan militer menjadi satu-satunya kekuatan politik dominan pada waktu itu. Menurut John Roosa dalam bukunya Buried Histories, pembantaian tersebut terjadi karena rezim Orde Baru membutuhkan struktur baru yang dipersiapkan untuk pertumbuhan negara neoliberal. Salah satu aspek yang dilembagakan untuk tujuan tersebut adalah struktur kekerasan itu sendiri, yang terus dimunculkan dan diperbarui. Akibatnya, kita menyaksikan kekerasan dan kekejian yang tak kalah ngerinya pada Kerusuhan Mei 1998.

Marinda Sekar yang dibesarkan di sebuah kota yang penuh luka di Surabaya, selaku pemantik kedua Biopik mengomentari film “Dia Pergi dan Belum Kembali” dan “Hotline 1998”. Ia mula-mula mendudukkan latar historis dari dua film itu, dan menjelaskan bahwa apa yang kita sebut sebagai ‘kerusuhan’ dalam tragedi 98 bermula tidak dari ruang kosong. Kerusuhan Mei 1998 terjadi karena krisis-krisis pemerintahan pada waktu itu, yang bebannya ditanggung rakyat, semakin menukik tajam dan menuntut perlunya reformasi sistem pemerintahan. Transisi pemerintahan memang dituliskan dengan rapi dalam sejarah nasional, namun terlalu banyak kekerasan militer yang berusaha disembunyikan dan dibenamkan oleh pemerintah.

Film “Dia Pergi dan Belum Kembali” mengisahkan perjuangan Ibu Maria Sanu atas putranya Stevanus yang hilang tanpa jejak dalam Tragedi 1998. Meskipun dua puluh lima tahun telah berlalu, luka Bu Maria tak kunjung sembuh. Namun alih-alih menyerah pada keadaan, Bu Maria terus aktif dalam aksi Kamisan dan menuntut jawaban dan keadilan atas nasib putranya. Film ini berpusat pada kesaksian Magdalena Wulan, putri Bu Maria dan adik dari Stevanus. Meski Wulan tatkala penghilangan kakaknya waktu itu masih kecil, ia tetap berusaha mengabadikan ingatannya tentang sang kakak melalui sebuah esai berjudul “Dia Pergi dan Belum Kembali”. Bersama ibunya, Wulan terus memelihara harapan agar kasus yang menimpa kakaknya diakui dan diusut tuntas oleh pemerintah.

Selain penghilangan, terjadi pula perkosaan massal yang, menurut laporan Komnas Perempuan dan Tim Gabungan Pencari Fakta (TGPF), menyasar lebih dari 168 perempuan dalam kurun waktu Mei hingga Juli 1998. “Hotline 1998” adalah film dokumenter yang mengungkap perkosaan massal yang sebagian besar korbannya adalah perempuan keturunan Tionghoa. Film ini menampilkan narasi dari perspektif para relawan Hotline 1998, narasi yang selama ini belum diakui oleh sejarah nasional. Para relawan menceritakan bagaimana mereka berusaha membantu korban kekerasan seksual dan menerima panggilan darurat yang masuk. Sebagian besar korban yang berhasil menghubungi mereka diliputi ketakutan dan kekhawatiran jika identitasnya akan diketahui. Beberapa penelepon lainnya adalah saksi mata yang melaporkan lokasi kejadian.

Marinda memaparkan bagaimana perkosaan massal berfungsi sebagai sebuah mekanisme kekerasan yang terstruktur dan sistematis. Mengutip Ita Fatia Nadia, salah satu aktivis terkemuka TGPF, Marinda menjelaskan bagaimana pelaku kekerasan seksual massal ini selalu memiliki ciri tertentu yang mengindikasikan adanya perencanaan dan koordinasi, kadang berseragam, berwajah tua dan berbadan kekar. Ia juga menjelaskan bahwa tindak perkosaan massal ini juga memiliki pola yang identik dari kasus ke kasus, seperti pemilihan korban berdasarkan etnis atau agama tertentu, penggunaan ancaman dan kekerasan fisik yang ekstrem, serta adanya impunitas bagi pelaku. Merujuk pada paparan sosiologis yang disampaikan Ariel Heryanto, Marinda menambahkan bahwa pola perkosaan pada Tragedi 98 identik dengan pola perkosaan dalam situasi perang. Ia ibarat teror yang menjajah dan sangat militeristik. Perkosaan massal dalam konteks ini bukan hanya merusak korban secara fisik dan psikologis, tetapi juga menghancurkan identitas dan martabat komunitas secara keseluruhan.

Mengapa mayoritas korban yang menjadi sasaran adalah perempuan Tionghoa? Marinda menjelaskan bahwa perempuan Tionghoa distigmatisasi sebagai “asing,” “kaya,” dan “bukan bagian dari Indonesia”. Ini berarti, kekerasan seksual yang sangat militeristik itu sejatinya tidak hanya terstruktur secara fisik tetapi juga secara simbolis. Seolah-olah kekerasan itu memang dirancang untuk menanamkan teror dan ketakutan terhadap kelompok-kelompok tertentu yang memiliki irisan dengan identitas korban: perempuan, masyarakat sipil, dan etnis Tionghoa.

Tragedi 1965 dan kekerasan seksual dalam kerusuhan Mei 1998 merupakan luka menganga dalam sejarah bangsa, ditandai dengan kebrutalan dan upaya sistematis negara untuk menghapusnya dari ingatan kolektif. Kedua peristiwa ini adalah monumen kegagalan negara dalam melindungi warganya. Luka yang tak diakui ini terus diwariskan antargenerasi. Para penyintas dan keluarga mereka tidak hanya kehilangan orang-orang terkasih, tetapi juga hak atas kehidupan, pendidikan, martabat, dan masa depan. Kekerasan dalam dua tragedi tersebut juga menciptakan trauma yang mendalam, yang membungkam para penyintas dan keluarga mereka dalam senyap dan ketakutan.

Forum Biopik hadir tidak untuk menawarkan solusi instan. Alih-alih demikian, forum ini justru mengoleh-olehi kita sebuah pertanyaan besar: mungkinkah luka-luka akibat kekerasan dalam dua tragedi tersebut, serta pelanggaran HAM lainnya yang tidak dibahas di forum, dapat sepenuhnya direkonsiliasi? Proses rekonsiliasi tentu akan panjang dan sangat kompleks, mengingat kekerasan tersebut terjadi secara struktural dan sistematis. Rekonsiliasi harus dilakukan dari berbagai arah meliputi; pemulihan korban, perbaikan kehidupan mereka, reformasi struktur militerisme negara, penegakan hukum yang tegas terhadap pelaku, dan perubahan cara pandang masyarakat terhadap isu terkait. Upaya rekonsiliasi juga harus dilakukan melalui berbagai jalur, termasuk hukum, kebudayaan, politik, dan ekonomi. Sementara para aktivis di Indonesia telah berupaya memulihkan korban, rekonsiliasi budaya juga perlu dilakukan secara kolektif melalui inisiatif-inisiatif kecil yang bahkan dilakukan secara sporadis, termasuk diskusi dan pemutaran film seperti yang digagas Biopik ini. Pertanyaan reflektif lantas muncul di benak penulis; jangan-jangan sebelum ikut nonton di Biopik, kita juga pernah melakukan stigmatisasi yang membenarkan kekerasan-kekerasan semacam itu?

Setelah memverifikasi isinya—tentu dengan proses rumit—jelaslah, itu memang Turang: sebuah film revolusioner Indonesia yang puluhan tahun dianggap hilang. Turang bukan saja artefak sinema. Ia adalah warisan yang ditolak oleh negaranya sendiri, diasingkan karena dianggap berbahaya sebab berbeda visi dengan penguasa politik kala itu.

Awal Juni lalu, Turang dibawa ke Kairo oleh putri sang sutradara, Bunga Siagian. Film ini diputar di sebuah bioskop sederhana di kawasan Downtown. Pada mulanya, Bunga hanya ingin menayangkan film tersebut bersama koleganya, sineas lokal di Mesir. Siapa sangka, antusias Masisir begitu tinggi. Puluhan mahasiswa pemegang paspor Indonesia itu berduyun-duyun menuju bioskop, tempat pemutaran film Turang.

Alasan Masisir serempak mengikuti pemutaran film ini_,_ hemat saya, bukan saja karena ada unsur Indonesia-nya. Lebih jauh dari itu, mereka ingin mengerti, bagaimana model film yang disembunyikan oleh negara mereka selama puluhan tahun. Usai pemutaran Turang, beberapa orang yang saya temui mengaku: “betapa cupunya negara kita, dengan film seperti ini saja ketakutan.”

Memorialisasi Kolektif

Lika-liku perjalanan Turang menunjukkan bahwa film bukan saja tayangan hiburan. Ia membawa memorialisasi kolektif yang harus dijaga dan dirawat. Film tersebut mengisahkan bagaimana masyarakat tanah Karo, secara gerilya melakukan perlawanan terhadap penjajah Belanda. Turang merupakan bagian dari arus besar Sinema Dunia Ketiga, sebuah gerakan sinema yang muncul di negara-negara Global South yang menyuarakan pengalaman rakyat dalam melawan imperialisme dan penjajahan.

Berbicara tentang memorialisasi kolektif, ia tidak dapat dilepaskan dari kenyataan bahwa sejarah sering kali ditulis oleh penguasa. Artinya, perjuangan rakyat kecil dengan keberanian dan ketulusan untuk mempertahankan tanahnya, sering kali tidak dicatat dalam sejarah resmi. Atau korban dari kekerasan penguasa yang beberapa kali terjadi di negara kita, sengaja dihapuskan bahkan diputarbalikkan faktanya dalam catatan sejarah.

Di sini, film ada untuk memberi ruang bersuara bagi mereka yang sengaja dikubur oleh penguasa. Mulai dari rakyat yang berjuang untuk tanahnya, maupun korban yang dirampas haknya. Memorialisasi kolektif harus selalu dirawat untuk mengenang peristiwa yang telah terjadi namun hendak dihapuskan oleh penguasa. Memorialisasi kolektif juga berperan sebagai guru yang mengajarkan bahwa peristiwa-peristiwa kelam masa lalu, hendaknya jangan sampai terulang.

Cara Mudah untuk Menyampaikan Pesan

Film adalah medium sederhana yang dapat membawakan pesan raksasa. Dengan komposisi gambar dan suara, ia mampu menghadirkan representasi realitas seolah merasakan pengalaman langsung. Ia dapat dipahami oleh hampir semua kalangan. Berbeda dengan esai ilmiah yang kerap membahas isu dengan bahasa rumit dan ndakik-ndakik. Atau puisi serta karya seni lain yang terkadang terlalu simbolik dan pesannya tidak mudah ditangkap secara luas.

Meski awalnya film dibuat sebagai sarana hiburan, namun tak dapat disangkal, film selalu membawa pesan tertentu di dalamnya. Saya masih ingat, setelah serangan Israel biadab ke Palestina di tahun 2023, beberapa komunitas swadaya Masisir melakukan pemutaran film Farhah. Film tersebut ditayangkan, ditonton bersama, didiskusikan, lalu direfleksikan.

Penayangan Farhah terbukti memperkuat memorialisasi kolektif Masisir terhadap isu Palestina. Tak hanya itu, hadirin juga menggalang donasi sederhana untuk dikirimkan ke saudara kita di Palestina; satu bentuk solidaritas kecil kepada masyarakat yang tanah airnya direbutpaksa oleh kebiadaban imperialisme.

Alat Propaganda

Dinamika perfilman Indonesia sempat mengalami masa kelam: Turang diasingkan sedemikian rupa, film-film yang tak sevisi diboikot dan dilarang tayang. Ironisnya, penguasa politik yang sama justru membuat filmnya sendiri. Tentu yang dimaksud di sini adalah film berdurasi 4 jam 21 menit itu. Film yang diwajibkan pemutarannya di tempat-tempat tertentu, biasanya pada malam 30 September. Dan film yang bahkan, melihatnya saja, membuat perut mual sebab banyak adegan sadis nan kejam.

Meski sang penguasa politik itu telah ditumbangkan, narasi film tersebut—saya enggan menyebut namanya—telah menyetir psikologi dan memori kolektif rakyat Indonesia. Propaganda film tersebut bisa dikatakan cukup sukses, meski fakta sejarah sepenuhnya bertolak belakang. Tentu saja ini menegaskan bahwa film bukan sekedar tontonan layar kaca biasa. Ia berisi pesan spesifik yang ingin ditularkan kepada penontonnya.

Dalam perkembangannya yang lebih modern, sineas Indonesia banyak menciptakan film dengan genre yang lebih beragam. Tentu tidak semuanya mengangkat isu-isu sosial seperti Turang dan Farhah, tapi banyak yang menggunakan film sebagai medium propaganda untuk beragam isu yang lebih luas: politik, lingkungan, hingga perempuan.

“Ketika jurnalisme dibungkam, sastra harus bicara,” begitu kata Seno Gumira Ajidarma. Jurnalis-jurnalis yang bertugas menyampaikan berita secara langsung disertai tinjauan kritis, hari ini, rupanya banyak yang dibungkam, dikirimi kepala babi, bahkan dibunuh. Di sini, apabila fakta yang terjadi terus-menerus dipalsukan dan disembunyikan, maka lama-lama akan dianggap sebagai sebuah kebenaran.

Film sebagai karya sastra, tampaknya dapat menjadi alternatif menyampaikan fakta yang disembunyikan atau diputarbalikkan pihak tertentu. Bagi saya, film memiliki kedalaman makna dan emosi tersendiri, bahkan ketika hal itu tidak terucapkan dalam adegan.

Film Tidak Pernah Netral

Sedikit uraian di atas menunjukkan bahwa film bukanlah karya yang “bebas nilai.” Memang, film adalah medium netral. Ia bisa menjadi peluru, di lain waktu menjadi tameng. Ia sangat memadai untuk propaganda positif, seperti yang bisa kita saksikan di Farhah maupun Turang. Tapi juga dapat menjadi provokasi negatif, seperti film yang biasa diputar pada malam 30 September itu.

Kita bisa menelaah, misalnya, betapa berbedanya pesan yang dibawakan antara film Autobiography (2022) dan film Sayap-Sayap Patah (2022). Kita juga bisa menyaksikan beberapa dokumenter garapan Joshua Oppenheimer, seperti film Senyap (2014) dan film Jagal (2012) yang menjadi produk oposisi untuk film yang biasa diputar pada malam 30 September itu.

Lewat film, kita diajak mengingat, merenung, dan—jika perlu—melawan.

Ide untuk mengkaji buku ini muncul ketika kami disodorkan di depan muka kami sendiri berbagai opini masisir merespons larangan pemerintahan Mesir, dengan berbagai pendapat dan alasannya, atas berlangsungnya Global March To Gaza yang sedang berlangsung. Entah pendapat itu menyetujui pemerintahan Mesir, dengan alasan yang sepaket dengan membersihkan nama baik Al-Azhar (yang notabene sikap dominan para ulamanya menunjukkan relasi takamuli dengan pemerintah) atau tanpa pendapat terhadap sikap Mesir, dibarengi dengan berbagai argumen geopolitik yang, sayang sekali, dipikirkan secara reduktif; maksudnya, susunan argumen yang mengandaikan seolah negara adalah hasil personifikasi yang terlepas dari dinamika internalnya, atau susunan argumen yang hanya fokus pada kepentingan figur politik yang secara “diplomatis” mewakili negara tersebut, tanpa pernah melihat bagaimana hubungan figur tersebut dengan dinamika politik masyarakat dan diferensiasi kelas di negaranya sendiri. Negara seolah adalah entitas tunggal, homogen dan satu suara. Cara pandang terakhir sebenarnya telah diupayakan proses dekolonisasinya oleh para pemikir yang bergelut di bidang HI, dikarenakan wataknya yang eurosentris.

Secara umum berbagai cara pandang tersebut memecah fokus kita untuk tidak memikirkan apa yang sebenarnya terjadi di Palestina; dinamika politik internal semacam apa yang sedang berlangsung? Apakah saat ini muqawamah masih berkobar? Bagaimana dengan hubungan antara para pekerja Palestina dan pekerja Israel? Apakah pekerja Israel nyaman-nyaman saja hidup di negara apartheid?

Cara pandang masisir yang menyedihkan itu merupakan hasil rentetan cara pandang sebelumnya yang tak kurag menyedihkan menyangkut isu Palestina. Kami di sini masih belum menyentuh benang merah yang menghubungkan cara pandang paling terkini dengan cara pandang sebelumnya. Bukan tugas tulisan ini untuk menjelaskannya. Apa yang ingin kami sampaikan di tulisan ini adalah ajakan untuk membaca bersama dinamika politik Palestina dan refleksi terhadap cara pandang sebelumnya yang kebanyakannya tidak ilmiah. Dan salah satu faktor yang bisa kami simpulkan adalah miskinnya literasi politik masisir, terutama dinamika politik di Palestina.

Kita berlanjut ke refleksi…

PERHATIAN, TULISAN BERIKUT MENGANDUNG SEJUTA PERTANYAAN!!

Apa jadinya seandainya kita, para mahasiswa indonesia yang tinggal di Kairo ini, menginginkan pembebasan bagi penduduk Palestina yang tengah (dan sejak dahulu) dibombardir Israel namun tak memiliki bekal yang memadai tentang dinamika kelas dan partai politik di sana?

Tentu saja kita marah terhadap IDF yang dengan sengaja tanpa rasa manusiawi menjatuhkan bom-bomnya ke pemukiman warga Palestina. Kita juga marah bagaimana para tentara itu menutup-nutupi kebiadaban mereka di media sosial.

Akan tetapi tanpa pengetahuan yang memadai tentang dinamika politik Palestina sendiri dan bagaimana hubungannya dengan Israel, kemarahan kita hanya akan menjadi ekspresi yang tak terarah dan membabi buta. Tentu saja bukanlah hal buruk jika kita mengutuk tindakan Israel, namun kita juga harus memikirkan dalam tujuan apa kita mengutuk mereka? Dan amit-amit seandainya kemarahan itu justru berbalik menjadi bumerang buat kita sendiri, misalnya secara tak sadar kita arahkan kemarahan kita kepada orang-orang terdekat di lingkungan kita sebagaimana digambarkan oleh Mustafa Hijazy dengan konsep “Insan Maqhurnya”. Efek psikologis ini banyak terjadi pada kasus di negara seperti Mesir yang melarang berbagai bentuk ekspresi solidaritas. Kemarahan akan menjelma kekerasan yang menyasar pada orang-orang yang kita cintai.

Kedunguan kita tentang politik juga akan membuat kita keliru mengidentifikasi lawan. Kita tahu bahwa Amerika adalah pihak utama di balik kekejian Israel. Tapi kita bisa jadi keliru menangkap relasinya. Misal, yang kita lihat dari Amerika bukanlah praktik imperialismenya tapi keberadaannya sebagai negara sekuler. Atau ilusi konseptual serupa lainnya. Seperti ateisme di Baratlah yang membuat Israel yang maha jahat itu berada di atas tangan. Kita juga menjadi tidak peduli dengan berbagai upaya yang turut mempercepat proses revolusioner, sebagaimana banyak orang tidak mempercayai bahwa upaya Iran sedikit-banyak turut mempercepat proses tersebut, hanya karena Iran adalah negara Syiah. Berbagai cara pandang tersebut dapat kita temukan di komunitas masisieur yang terhormat ini.

Mari kita bertanya…

Apakah Netanyahu adalah lakon utama? Ataukah lainnya? Bagaimana dengan rezim-rezim Arab yang reaksioner itu?

Akibat kebodohan kita tentang dinamika politik pada isu Palestina, kita rawan tergelincir ketika mengidentifikasi masalah. Problemnya tidak semua masalah tampak jelas di mata. Terdapat masalah-masalah yang sifatnya tersembunyi, laten dan terus bekerja di balik layar. Dan masalah tersebut salah satunya dapat disingkapkan dengan proses membaca secara ilmiah dan jeli.

Karena masalah itu tak kunjung terlihat hilalnya, sebagian dari kita cenderung mereduksi masalah itu jadi dosa-dosa. Ketidakmampuan kita melihat masalah dan menempuh proses ilmiah yang berliku semakin mendorong kita untuk berpasrah diri dan menyerahkan semuanya kepada Tuhan. Misalnya solusi solat shubuh berjamaah. Tentu tidak ada yang salah dengan hal ini, yang keliru adalah menggiring orang-orang untuk beranggapan, baik secara sadar maupun tak sadar, bahwa akar masalah Palestina adalah karena kita telat dan tidak pernah berjamaah ketika menunaikan ibadah subuh. Ada juga yang beranggapan bahwa masalah Palestina adalah dosa kolektif yang harus kita tanggung setelah kita memunggungi perintah-perintah agama di era modern.

Dengan celotehan ini kami tidak bermaksud meremehkan doa dan peribadatan.

Doa tentu saja penting, namun ia tidak dapat menggantikan pembelajaran ilmiah. Ikhtiar juga harus dilakukan. Ikhtiar yang kecil namun terarah secara politik itu lebih baik daripada ikhtiar besar yang membabi buta tanpa dipersenjatai pengetahuan politik yang memadai.

Sejatinya, kedunguan akan menjuruskan praktik-praktik politik kita yang semestinya bersifat sosial hanya untuk agenda penyelematan diri sendiri.

Tanpa pengetahuan dinamika politik di Palestina dan sekitarnya, kita dapat sewaktu-waktu memaksakan kehendak pribadi tak berdasar yang kita miliki. Siapakah yang tidak ingin wangsa Arab bersatu dalam isu Palestina ini? Dari membaca politik kita menjadi tahu bahwa terdapat fragmentasi pandangan dan kepentingan yang membuat wangsa Arab enggan bersatu-padu.

Persatuan itu adalah impian yang digadang-gadang oleh para pemuda Arab di pertengahan abad ke-20. Mereka telah berusaha menyatukan rezim-rezim reaksioner mereka yang keras kepala dalam satu rel perjuangan yang sama. Namun, setiap rezim ternyata memiliki pandangan dan kepentingan politik masing-masing. Tentu saja semua ini tidak dapat dipersatukan semata-mata oleh himpunan senjata dan pasukan (yang digitnya berderet-deret itu). Mempelajari politik berarti mempelajari relasi di antara gerakan politik satu dengan lainnya, bukan lomba banyak-banyakan senjata. Bagaimana detilnya? Apa yang mestinya dilakukan oleh pemuda Arab? Kekuatan apa yang dapat membuat wangsa Arab bersatu jika ‘Persatuan Arab’ dan ‘Persatuan Islam’ gagal? Tentu untuk menjawabnya membutuhkan tulisan yang lebih panjang lagi dan pembelajaran yang lebih lanjut.

Apa yang dikatakan buku ini?

Buku ini diawali dengan klaim bahwa semua gerakan revolusioner itu terhubung, sehingga tidak terpisah satu sama lain. Dan karena saling terhubung, setiap gerakan revolusioner saling menopang dan bisa saling dikaitkan. Ghassan Kanafani menulis:

“The Palestinian cause is not a cause for Palestinians only, but a cause for every revolutionary, wherever he is, as a cause of the exploited and oppressed masses in our era.”

Gerakan pembebasan Palestina tidak hanya berkaitan dengan perlawanan atas Zionisme, tetapi juga Imperialisme, dan perlawanan terhadap rezim otoriter di Timur Tengah. Inilah yang ingin dijelaskan secara njlentreh tapi padat di buku ini. Jadi, bukan karena perbedaan kepentingan religius atau semacamnya. Juga, bukan karena perbedaan wangsa dan seterusnya.

Di bagian pertama buku ini kita akan disuguhkan sejarah Israel di Palestina sebagai sebentuk penjajahan. Mengapa proses itu dinyatakan sebagai proses penjajahan dan bagaimana ia berlangsung akan secara padat dipaparkan di bagian ini. Selain itu, bagian ini juga menjelaskan bagaimana peran Israel sebagai perpanjangan tangan imperialisme Washington di Timur Tengah. Penjajahan dan imperialisme adalah dua sisi dari mata uang yang sama.

Selanjutnya, di bagian kedua kita akan dituntun oleh para esais di buku ini menyaksikan bagaimana gerakan-gerakan pembebasan Palestina dan perlawanan mereka lahir. Namun, gerakan pembebasan Palestina tidak cukup diceritakan sebagai entitas yang berdiri sendiri. Ia juga harus diceritakan dalam peta gerakan di Timur Tengah secara umum. Bagaimana posisi gerakan-gerakan di Palestina terhadap rangkaian perjanjian damai? Apa saja yang mereka pertaruhkan? Bagaimana kepentingan gerakan satu bertubrukan dengan kepentingan gerakan lain di Palestina? Bagaimana dengan gerakan revolusioner Arab yang lainnya? Pertanyaan-pertanyaan Inilah yang akan dijawab di bagian ini.

Kita juga akan disajikan pengetahuan baru bahwa Israel secara internal terfragmentasi kepentingannya. Terdapat empati dan simpati yang besar dari kelas pekerja Israel untuk melakukan perlawanan terhadap rezim. Tetapi pada akhirnya rezim dapat mengkoordinasikan kelas pekerjanya untuk turut mempertajam proses penjajahan itu sendiri.

Bagian ketiga dan terakhir mengalihkan perhatian kita pada peran solidaritas internasional. Terdapat sebuah wawancara dengan salah satu pendiri BDS, Omar Barghouti dengan diskusi tambahan tentang torehan dan tugas-tugas ke depan gerakan tersebut. Sementara itu tulisan lainnya menganalisis hubungan antara pembebasan Palestina, pembebasan perempuan, dan perjuangan pembebasan kaum kulit hitam di Amerika Serikat.

Buku ini tentu saja hanyalah pengantar. Untuk membacanya secara lebih dalam membutuhkan literatur yang beragam, baik itu menyangkut perjuangan Palestina, maupun perjuangan revolusioner di belahan bumi lain, serta teori-teori ekonomi, sosial dan politik. Seyogyanya kita tidak berhenti pada buku ini saja. Buku ini adalah pintu awal yang akan mempertemukan kita pada lorong-lorong perjuangan politik dalam rumah besar ‘Palestina’.

Kenyataannya , kebaikan di ruang publik tidak menjamin hilangnya kekerasan di ruang privat. Buku Men Who Rape karya A. Nicholas Groth menjelaskan bahwa pemerkosaan bukanlah hasil dari dorongan seksual semata, tetapi merupakan manifestasi kekuasaan, agresi, dan dominasi. Groth mengklasifikasikan pelaku menjadi tiga tipe utama: power rapist, anger rapist, dan sadistic rapist.

Tipe pertama, power rapist, menggunakan pemerkosaan untuk merasa kuat. Ia mungkin percaya bahwa dengan menaklukkan korban, ia dapat membuktikan dominasi dan maskulinitasnya. Pelaku tipe ini cenderung tidak terlalu melukai korban secara fisik karena tujuan utamanya adalah membangun ilusi dominasi. Tindakan ini sering kali dilakukan oleh individu yang merasa tidak berdaya dalam kehidupan nyata.

Tipe kedua, anger rapist, melampiaskan kemarahan dan kebencian terhadap perempuan atau dunia yang ia tinggali melalui kekerasan seksual. Kekerasan dalam kasus ini sifatnya ekstrem dan korban sering mengalami cedera parah. Kekerasan ini bukan hanya tentang seks, tapi tentang ekspresi kemarahan destruktif yang diwadahi kekerasan seksual.

Tipe ketiga, sadistic rapist, adalah yang paling mengerikan. Mereka mendapatkan kepuasan seksual dari rasa sakit dan penderitaan korban. Pelaku tipe ini sering kali menunjukkan perilaku sadis, manipulatif dan terencana. Oleh karenanya, citra publik pelaku semacam ini juga bisa sangat menipu karena mereka tahu bagaimana menyembunyikan sisi gelap mereka di balik topeng kebaikan.

Salah satu ironi terbesar fenomena kekerasan seksual akhir-akhir ini—melalui lazimnya sorotan yang dialihkan dari esensi kejahatan kepada pelaku dalam paradoks moral di atas—adalah bagaimana masyarakat tidak hanya menoleransi, tetapi secara tidak sadar juga melindungi pelaku. Dengan berbagai mekanisme sosial dan psikologis, pelaku dibungkus narasi-narasi kebaikan yang kemudian membuat suara korban tenggelam. Ketika pelaku adalah “orang baik”, masyarakat teralihkan dan menjadi lebih mudah curiga terhadap korban. “Kenapa baru bicara sekarang?”, “kenapa tidak melawan?”, “kenapa berpakaian seperti itu?” —pertanyaan yang secara implisit menyalahkan korban atas penderitaan yang mereka alami, sekaligus mengalihkan tanggung jawab dari pelaku. Terhadap narasi ini, korban yang harus membuktikan ketidakbersalahannya, sementara pelaku cukup berlindung di balik reputasi dan citra sosialnya.

Fenomena budaya diam ini sangat kuat dan meresap ke dalam berbagai lapisan masyarakat. Ia hidup dalam bisik-bisik lingkungan, dalam keputusan institusi untuk “menyelesaikan secara internal”, dalam saran untuk “jangan memperpanjang masalah”, dan dalam dorongan kepada korban untuk “melupakan saja”. Diam menjadi norma sosial yang diidealkan atas nama kedamaian, padahal sebenarnya menumpuk luka dan menunda keadilan.

Budaya ini sering kali diperkuat oleh rasa takut—takut pada stigma, takut tidak dipercaya, takut kehilangan pekerjaan, bahkan takut menjadi musuh institusi yang dihormati. Diam pun dipersepsikan sebagai satu-satunya cara bertahan hidup. Namun diam bukanlah netralitas; ia adalah posisi yang membiarkan kekerasan terus berulang. Dalam masyarakat yang membungkam korban dan melindungi pelaku, ketidakadilan bukan lagi sebuah kecelakaan, tapi konsekuensi sistemik.

Lebih jauh lagi, pelaku kekerasan seksual sering kali memiliki mekanisme rasionalisasi internal yang kuat. Mereka tidak melihat tindakan mereka sebagai kejahatan, melainkan sebagai bentuk kasih sayang, koreksi moral, atau bahkan sebagai respons atas “kesempatan” yang tersedia. Ini adalah bentuk distorsi kognitif yang berbahaya—sehingga pelaku merasa mereka berhak atas tubuh orang lain, dan lebih parahnya lagi, merasa dibenarkan karena citra baik yang mereka miliki di mata publik. Dalam bahasa Groth, ini adalah bentuk pembenaran psikologis yang memungkinkan pelaku untuk terus melakukan kekerasan tanpa rasa bersalah—karena dalam benak mereka, mereka bukanlah pelaku kejahatan, melainkan ‘penjaga moral’ atau ‘pemberi pelajaran’.

Sistem sosial kita ironisnya justru memperkuat mekanisme ini. Ketika seorang tokoh publik dituduh melakukan kekerasan seksual, framing media sering kali menekankan sisi positif pelaku: “ayah tiga anak”, “guru berdedikasi”, atau “tokoh masyarakat”. Ini dikenal sebagai bias character__-__framing, yang secara halus menggiring publik untuk bersimpati kepada pelaku, bukan kepada korban.

Di sisi lain, korban menghadapi trauma ganda. Pertama, trauma akibat kekerasan itu sendiri—pelanggaran terhadap tubuh dan martabat. Kedua, trauma sosial karena tidak dipercaya, disalahkan, atau bahkan dijauhi. Dalam kebanyakan kasus, korban memilih diam. Bukan karena tidak ingin keadilan, tetapi karena takut menghadapi benturan sosial dan tekanan psikologis yang luar biasa. Pada akhirnya, sunyi menjadi satu-satunya pelarian, namun juga penjara yang menghancurkannya dari dalam.

Kisah nyata kasus Herry Wirawan di Bandung menjadi contoh mengerikan tentang bagaimana reputasi dan kekuasaan dapat digunakan sebagai alat untuk menutupi kekerasan sistematis. Selama bertahun-tahun, Herry—seorang guru pesantren dan tokoh agama—melecehkan belasan santriwati. Korban tidak hanya mengalami pelecehan fisik, tapi juga pelecehan psikologis dan spiritual. Ia memanfaatkan simbol kesalehan untuk mengunci mulut korban dan meninabobokan komunitas di sekitarnya. Baru ketika salah satu korban berani bersuara dan kasus ini mendapat perhatian publik yang luas, tabir kepalsuan itu mulai terbuka. Akan tetapi untuk sampai di titik itu butuh waktu yang lama, penderitaan yang dalam, dan keberanian luar biasa. Bagi banyak korban lain, kesempatan itu mungkin tidak pernah datang.

Beruntung, saat ini Indonesia telah memiliki UU No. 12 Tahun 2022 tentang Tindak Pidana Kekerasan Seksual (TPKS), yang memberikan perlindungan lebih baik kepada korban, termasuk rehabilitasi, pendampingan hukum, dan jaminan atas rasa aman. Namun pada kenyataannya regulasi saja tidaklah cukup. Jika kesadaran sosial tidak berubah, maka hukum akan lumpuh oleh opini publik yang bias dan institusi yang lebih mementingkan reputasi daripada keadilan.

Budaya patriarkal yang mengkultuskan figur “orang baik” harus ditantang sejak dari akar. Keluarga, sekolah, institusi keagamaan, dan media sosial mestinya dapat menjadi ruang yang tidak lagi membungkam korban atau mengagungkan pelaku. Lembaga pendidikan dan keagamaan, khususnya, juga harus sadar bahwa simbol moralitas tidak bisa secara serta merta diselewengkan sebagai perisai kebal hukum.

Lebih dari itu, kita juga membutuhkan perubahan paradigma dalam pendidikan seksualitas. Pendidikan ini harus komprehensif—tidak hanya berbicara soal organ tubuh atau hukum, tetapi juga tentang relasi kuasa, batasan, konsen, dan empati. Hanya dengan cara semacam ini kita bisa menciptakan generasi yang tidak hanya tahu haknya, tetapi juga tahu kapan orang lain melanggarnya.

Di tengah ketimpangan ini, narasi korban harus senantiasa dijadikan pusat dalam memperjuangkan keadilan. Korban bukan sekadar saksi; mereka adalah penjaga kebenaran yang selama ini dipaksa diam. Namun hal ini berlaku sejauh masyarakat mau (dan mestinya) belajar mendengarkan, bukan melulu menghakimi. sejak dalam pikiran kita harus berani bertanya: siapa yang diuntungkan saat korban dibungkam? Dan siapa yang dilindungi oleh narasi “orang baik”?

Perubahan sistemik membutuhkan keberanian kolektif. Kita perlu membongkar mitos bahwa “orang baik” tidak bisa melakukan kejahatan, dan menggantinya dengan kesadaran bahwa siapa pun—tanpa memandang status, profesi, atau citra—bisa menjadi pelaku. Yang menentukan bukanlah reputasi seseorang, tetapi tindakan dan keberanian kita sebagai masyarakat untuk menolak pembiaran.

Sebagaimana ditegaskan Groth, “Pemerkosa bukanlah individu yang terlalu berhasrat secara seksual dan kehilangan kendali karena dorongan biologis. Pemerkosaan adalah tindakan kekerasan, agresi, dan kekuasaan. Seks hanyalah sarana untuk menyalurkan kekerasan itu.” Maka sudah waktunya kita mengalihkan sorotan dari siapa pelakunya ke apa yang sebenarnya terjadi—dan berpihak pada mereka yang selama ini dipaksa bungkam oleh sistem (yang ironisnya kita buat sendiri).

Kasus-kasus pelecehan, kekerasan, atau pelanggaran etika yang terjadi di tengah-tengah komunitas Masisir nyatanya kerap diselesaikan dalam ruang tertutup dan minim transparansi. Di baliknya ada kekhawatiran akan reputasi, ketakutan pada pihak luar, dan paradoks moral, yang sebetulnya justru mengarah pada mengorbankan hak-hak korban yang sudah kerap diabaikan. Salah satu kekhawatiran klasik yang sering terdengar adalah: membuka kasus internal akan dimanfaatkan pihak luar—seperti media sosial sensasional di Indonesia (you know who) yang akan menjelekkan nama keseluruhan komunitas Masisir baik di Mesir maupun di Indonesia.

Di sini perlu diketahui bersama bahwa menutup informasi justru memberi ruang bagi spekulasi liar. Misalnya, jika kasus pelecehan tidak diumumkan secara resmi, maka tidak menutup kemungkinan akan ada pemberitaan “Masisir Diduga Menutupi Kasus Pelecehan” tanpa data yang akurat. Sebaliknya, sebuah keterbukaan memungkinkan Masisir memegang kendali cerita, sehingga berita yang mungkin muncul di Indonesia adalah “Kasus X Telah Dilaporkan ke Pihak Berwajib, Pelaku Dijerat Hukum.” Dengan begitu, komunitas memiliki kekuatan narasi berdasarkan data dan meminimalisasir ruang eksploitasi.

Contoh nyata dari pentingnya keterbukaan ruang sosial dan informasi ini bisa kita lihat dari kasus Reinhart Sinaga, predator seksual asal Indonesia yang akhirnya dihukum seumur hidup di Inggris. University of Manchester, almamaternya beserta diaspora Indonesia di sana tidak bekerjasama menyembunyikan kasus ini. Mereka membiarkan hukum bekerja, dan publik justru menghargai transparansi itu. Reputasi kampus tidak runtuh—justru pelaku.

Oleh karenanya, kekhawatiran serupa bahwa pemberitaan kasus negatif yang terjadi di antara Masisir akan merusak reputasi komunitas dan alumni adalah logika yang salah, karena ia mengandaikan bahwa “nama baik” komunitas bisa dijaga dengan menyembunyikan kejahatan. Padahal, yang sebenarnya terjadi adalah masisir mengorbankan korban demi ilusi reputasi, pelaku yang tidak ditindak akan terus ada, bahkan mungkin jadi alumni yang suatu hari melakukan kejahatan serupa di bagian dunia yang lain.

Alasan selanjutnya bahwa kekhawatiran ini tidak berdasar adalah kenyataan bahwa reputasi individu tidak sama dengan reputasi komunitas. Klaim bahwa reputasi alumni bergantung pada citra komunitas adalah generalisasi yang keliru. Di dunia professional, objek yang dinilai adalah kompetensi individu dan integritas pribadi, bukan kemelekatan individu pada citra komunitas. Di titik ini menjadi jelas bahwa kekhawatiran semacam ini tidak valid.

Dalih lain yang kerap dilontarkan adalah kekhawatiran “mengotori jubah Al-Azhar”. Argumen ini justru mengatasnamakan kesucian institusi keagamaan untuk membungkam korban. Perlu kita sadari bersama di sini bahwa yang mengotori ‘jubah’ itu bukanlah keterbukaan dan pemberitaan, melainkan kejahatan itu sendiri dan sikap diam terhadapnya.

Rasulullah SAW bersabda: “Barangsiapa melihat kemungkaran, ubahlah dengan tangan, lisan, atau hati.” (HR. Muslim)

Tentu hadis ini sangat familiar dan mungkin sudah dihapal luar kepala oleh semua teman-teman yang budiman. Dari hadis ini saja bisa kita baca bahwa solusi ketika kita dihadapkan pada kasus kejahatan adalah bukan diam. Al-Azhar sebagai simbol keilmuan Islam justru akan sangat ternoda jika kejahatan dibiarkan. ‘Jubah kehormatan’ itu tidak suci karena sikap diam dan tenang, tapi karena keberanian dan keterbukaan untuk kebenaran.

Paradoks lain dapat kita simak dari bagaimana ‘himbauan’ kerap dilontarkan kepada teman-teman yang ‘berisik’ di media sosial dengan tujuan mengawal kasus sampai akhir:

“Jangan berisik dan sok-sokan bersuara, tidak menutup kemungkinan kita akan melakukannya juga di masa depan.”

Kekhawatiran ini menjelaskan logika terbalik yang mengalihkan fokus penanganan dan pengawalan kasus ke hal lain yang personal dan cenderung naif. Alih-alih mendorong introspeksi, logika ini sering digunakan untuk membungkam kritik dan menyiratkan bahwa bersuara sama saja dengan membuka potensi aib sendiri. Saya dapat mengatakan bahwa sebenarnya ini adalah sebentuk ketidaknyamanan seseorang dalam menghadapi realita kejahatan internal, “diakali” dengan menciptakan ilusi bahwa semua orang sama-sama tidak suci, sehingga lebih baik diam.

Padahal semangat amar makruf nahi munkar dalam Islam justru mengajarkan sebaliknya; mengkritik kemungkaran tidak mensyaratkan kesempurnaan diri. “Qulil haqqa walaw kaana murran” (HR. Ibnu Hibban). Hadis tersebut secara tersirat juga mengandung makna bahwa kewajiban mencegah kejahatan tidak gugur hanya karena kita mungkin tidak sempurna.

Di dalam komunitas Masisir, paradoks seperti ini sering kali beralih menjadi tameng untuk melanggengkan budaya memojokkan korban dan orang-orang yang ‘bersuara’ dengan pertanyaan “kamu sendiri suci?”, seolah kesucian merupakan prasyarat untuk menuntut keadilan. Kebenaran tetaplah benar, sekalipun disampaikan oleh orang yang tidak sempurna.

Masisir perlu belajar memisahkan antara kritik konstruktif dan kesempurnaan moral. Ketakutan akan kemunafikan tidak boleh mengalahkan kewajiban menegakkan keadilan. Jika komunitas ini ingin benar-benar menjunjung tinggi nilai Al-Azhar, mereka harus berani membersihkan “kotoran” itu, bukan menyembunyikannya dalam kegelapan.

Budaya gatekeeping di sini di sisi lain juga lahir dari romantisasi “solidaritas keluarga” yang bias. Kasus-kasus kecil mungkin ditangani cepat, tapi kasus besar seperti pelecehan seksual atau kekerasan kerap diselesaikan lewat mediasi tertutup. Norma “jaga nama baik” yang diwariskan turun temurun menciptakan generasi yang mahir memilah informasi: “ini boleh dibahas, itu harus ditutup.”

Orang-orang yang bersuara untuk mengawal kasus dan menyebarkan informasi dapat dicap pengacau, sementara pelaku masih bisa mendapat pembelaan dari relasi yang kuat dalam keluarga dan hanya dianggap “anak baik yang sedang khilaf”. Perlu diketahui bersama bahwa hal ini bukanlah solidaritas. Ini oligarki.

Dalam Islam, solidaritas (ukhuwwah) bukanlah membela sesama hanya karena mempunyai hubungan “keluarga”, melainkan membela apa yang benar. Rasulullah SAW membawa pesan kepada kita untuk membantu pihak ‘zalim’ dengan mengingatkan dan mencegahnya dari kezalimannya sendiri. Solidaritas palsu di Masisir justru mengabaikan pesan ini.

Ketakutan pada media sosial, sebagaimana telah diulas di atas, sekali lagi menjadi alasan untuk membatasi suara. Viralnya kasus dianggap “memperkeruh suasana” atau “menciptakan narasi kacau”. Padahal, media sosial adalah senjata terakhir korban ketika prosedur internal gagal memberi mereka rasa adil. Jika ketakutan pada hoaks begitu besar, maka yang harus dilakukan bukanlah membatasi suara, melainkan memasifkan informasi valid dari pihak yang berwenang dengan data resmi sehingga tidak ada celah untuk spekulasi.Perlu dipahami bahwa diam bukanlah bukti kesantunan melainkan sebentuk pengkhianatan terhadap nilai keadilan. Berisik dalam konteks ini justru menjadi kewajiban moral yang tak bisa ditawar.

Ketika terjadi kasus pelecehan atau kekerasan yang dilakukan secara diam-diam, yang dirugikan bukan hanya korban saat ini, tapi juga potensi keberadaan calon korban berikutnya. Diam = memberi ruang bagi pelaku untuk mengulangi kejahatan. Ketakutan akan konflik yang sering menjadi alasan untuk membatasi suara berisik itu tidak valid lagi, sebab komunitas yang sehat bukanlah yang bebas dari masalah, tapi yang berani menghadapi masalah.

Matahari terbenam di Kairo bukanlah akhir hari, melainkan janji akan fajar baru. Untuk meraihnya, Masisir harus berani mendefinisikan ulang makna solidaritas. Solidaritas sejati tentulah bukan tameng untuk melindungi pelaku, tapi keberanian membela korban meski harus bergulat dengan jaringan kekuasaan.

Ke depannya, bayangkan Masisir sebagai komunitas yang tidak lagi takut pada “aib” karena kebenaran adalah kebanggaan tertinggi. Bayangkan korban pelecehan dan kekerasan tidak lagi ‘dibuat’berdamai, tapi didukung untuk mengakses keadilan. Bayangkan setiap kasus tidak lagi menjadi bahan gosip, tapi sebagai pembelajaran kolektif untuk mencegah pengulangan. Dengan menyadari ini semua, komunitas kita bisa menjadi mercusuar yang menunjukkan bahwa menjaga nama baik bukanlah dengan menyembunyikan kejahatan, tapi dengan memberantasnya sampai ke akar, sebabebab kehormatan sejati lahir dari keberanian membersihkan noda, bukan menutupinya.

Baiklah. Kita mulai saja tulisan ini. Mungkin sebagian kita telah mafhum tentang istilah sains itu sendiri. Seseorang menganggap “sains adalah ilmu pengetahuan”, yang lain “sains adalah salah satu cabang pengetahuan modern” atau secara gamblang, sains adalah “satu disiplin ilmu mencakup fisika, biologi dan seterusnya”. Ketiga definisi ini, pada kenyataannya, adalah benar, tergantung konteks mana sains tersebut diucap-diskusikan. Sayangnya, saya selalu menemukan definisi sains yang ambigu dan samar-samar dalam beberapa literatur dan tulisan yang secara spesifik membicarakan tentang hubungan antara sains dan agama.

Setidaknya, bagi saya, terma sains memiliki dua pemahaman; (i) sains adalah satu sistem pengetahuan yang memiliki kriteria dan penalaran yang rigid dan sistematis. Makna sains di sini mungkin bisa kita padankan dengan ilmu pengetahuan (logos), sehingga pada era modern disebut science yang dimaksud adalah ilmu, seperti political science, Islamic science, dan seterusnya; (ii) sains adalah salah satu cabang filsafat yang menyelidiki dunia fisik. Dalam sejarah filsafat, kata sains di sini tumbuh dan berkembang dalam domain filsafat alam (natural philosophy).

Menurut hemat saya, kedua pemahaman ini punya nomenklatur masing-masing—serial dalam tulisan ini menitikberatkan pada kemunculan ‘sains’ bermakna filsafat alam, bukan ilmu pengetahuan.

***

Mungkin, satu-satunya cabang filsafat yang bersamaan dengan kehadiran manusia adalah filsafat alam. Filsafat alam ada, barangkali, sejak manusia itu ada karena ia berhubungan langsung dengan kondisi tempat di mana ia hidup dan tinggal. Manusia sejak awal sudah belajar tentang alam melalui metode pengenalan tentang lingkungan, hewan, tumbuhan dan fenomena alam. Kita bisa membayangkan, misalnya, manusia yang hidup di zaman batu. Mereka dan nenek moyangnya mungkin hidup berpindah dari satu tempat ke tempat lain karena perubahan zaman, atau mengetahui tempat pemburuan ikan yang cocok di laut, hewan-hewan apa saja yang bisa dikonsumsi dan tumbuh-tumbuhan mana saja yang bisa dijadikan obat. Itu semua adalah satu potret di mana manusia—secara langsung, sadar atau tidak sadar—melewati proses pengenalan tentang kondisi-kondisi di sekelilingnya.

Kita tahu bahwa filsafat pertama kali menjadi satu aktivitas yang sistematis pada era Yunani, era di mana pemikiran manusia tentang dunia berkembang pesat—setidaknya melampaui pemikiran zaman sebelumnya; Mesir kuno dan Mesopotamia, sekalipun dalam beberapa catatan para filsuf meneguk ide-ide dari sana. Tentu, topik yang paling sentral kala itu adalah alam semesta. Sejarah mencatat ada banyak nama-nama yang ikut melemparkan pertanyaan sekaligus jawaban mengenai alam ini, untuk lebih lanjut, Anda bisa membaca lebih jauh tentang ini dengan merujuk buku-buku sejarah filsafat. Hasil dari para filsuf ini membuka babak baru tentang pemahaman manusia tentang alam.

Apa maksudnya? Sebelum para filsuf, peristiwa-peristiwa alam dalam konsepsi masyarakat Yunani, Mesir kuno dan Mesopotamia masih didasari oleh pandangan-pandangan supranatural. Dalam konteks kebudayaan kita tentang proyeksi gempa bumi atau gerhana matahari, barangkali, adalah peristiwa dari kemarahan dewa atau jin-jin yang sedang mencari mangsa. Inilah yang saya maksudkan dengan ‘pemahaman baru’ tentang alam. Oleh karena itu, yang perlu digaris bawahi di sini adalah filsafat alam mengawali karirnya dengan mempertanyakan alam dengan menangguhkan kekuatan luar (supranatural).

Observasi dan Logika Induksi

Filsafat alam bermula tanpa nama dan tanpa sistem, sampai dibangun secara utuh dan sistematis melalui karya-karya Aristoteles. Ia menjadi figur filsuf paling signifikan yang, mungkin saja, akan dirujuk sampai akhir nanti dalam sejarah pemikiran filsafat. Perluasan pengetahuan yang ia susun adalah ‘kebijaksanaan’ yang bahkan bisa kita rasakan saat ini. Salah satu aspek terpenting dalam filsafat alam Aristoteles adalah penyelidikan atas segala fenomena-fenomena alam yang terjadi. Berbeda dengan pendahulunya, Aristoteles tidak berhenti pada pengandaian-pengandaian atas fenomena alam. Tetapi juga berupaya untuk menyelidiki fakta-fakta paling dasar seperti pada perhatian penuhnya pada entitas-entitas alam seperti hewan, tumbuhan dan bintang-bintang melalui metode observasi.

Dalam Historia Animalium__, yang menjadi rujukan Alister McGrath, Aristoteles melakukan dengan baik pengamatan tentang sikap-sikap hewan. Ia berargumen bahwa observasi secara kompleks dalam pola makhluk hidup dapat dijelaskan melalui prinsip dasar seperti kebutuhan makanan, perubahan temperatur, dan isu-isu yang berkaitan dengan pengembang-biakan. Penelitiannya terhadap hewan, tumbuhan dan manusia menciptakan satu cabang pengetahuan mandiri yang biasa disebut biologi.

Penyusunan filsafat alam tidak berdiri sendiri. Penjelasan observasi atas berbagai entitas luar akan mengarahkan kepada konklusi-konklusi yang salah (false conclusions) tanpa dibarengi satu metode yang rigid. Oleh karena itu, satu-satunya metode yang beriringan dengan observasi dan investigasi empirik adalah kerangka logika induksi—satu kerangka yang tidak menghasilkan konklusi yang benar dalam segala waktu, berbeda dengan kerangka logika deduksi (terma ini dalam perkembangan sains modern memiliki implikasi yang sangat besar. Sependek pengetahuan saya hal ini biasa disebut dengan probabilitas).

Ajarannya tentang penalaran induksi berjalan seiringan dengan kerangka filsafat alam yang bersifat dinamis. Di satu sisi, logika induksi berjalan dari sampel khusus ke proposisi umum yang bersifat universal. Dan, di sisi lain, filsafat alam—yang dalam dirinya adalah sesuatu yang selalu baharu—mau tidak mau harus berurusan dengan fakta-fakta yang diperoleh melalui hasil observasi. Dua model inilah yang dapat menghasilkan penjelasan saintifik (scientific explanations), sehingga filsafat alam akan selalu berhubungan dengan observasi dan logika induksi.

Kalau kita menengok kembali revolusi saintifik yang diawali oleh perubahan besar mengenai sistem tata surya, kita akan menemukan pergeseran dari paradigma Aristoteles yang dalam hal ini adalah pandangan geosentris menjadi pandangan heliosentris. Apa yang menjadi kekurangan dari pandangan lama sains Aristoteles, selain penemuan alat bantu baru yakni teleskop, mikroskop dan seterusnya, adalah bukti-bukti observasi lama yang tidak sesuai (not adequately) dengan fakta-fakta baru. Ada satu kekosongan yang terkuak tatkala ditemukannya fakta dan variabel baru.

Pada titik ini kita telah melihat bagaimana filsafat alam bekerja melalui dua model. Tetapi, muncul masalah baru, yaitu belum adanya seseorang yang mampu mendefinisikan dan mengklasifikasikan filsafat alam dengan segala ruang lingkupnya. Masalah ini memang masalah semenjak Mesir kuno sampai awal-awal Yunani, sebagaimana yang Aristoteles ungkap. Segala perubahan yang melibatkan benda-benda material masih dimasukkan pada ranah filsafat alam. Selanjutnya, kontribusi Aristoteles berubah.

Klasifikasi Filsafat Alam

Aristoteles memahami bahwa filsafat alam adalah disiplin yang mandiri. Dalam Meteorology, filsafat alam dipahami sebagai sistem penyelidikan pada perbedaan elemen dunia alam untuk menemukan koneksi antara bagian-bagian yang berbeda, kemudian mengarah kepada pemahaman atas alam—inilah yang di beberapa literatur Aristoteles menyebutnya sebagai the__ō__ria. Kemunculan dari nosi te__ō__ria ini sebagai penjelasan tugas-tugas filsafat dan penetapan hasil sebagai sesuatu yang penting.

Dalam tinjauan Edward Grant, Aristoteles mengklasifikasi metafisika, matematika dan fisika. Pengklasifikasian ini merujuk pada objek itu sendiri. Dua yang pertama kembali kepada entitas yang tidak cukup memadai pada gerak dan perubahan. Sedangkan entitas filsafat alam, yakni fisika, mengalami gerak dan perubahan. Tapi, apa yang dimaksud Aristoteles dengan pengalaman gerak dan perubahan? Pengalaman gerak dan perubahan adalah esensi yang membersamai entitas alam material. Dengan sifat dan konsekuensinya, maka kedua model di atas, observasi dan induksi, menjadi berlaku. Dengan demikian, bahwa menurut Aristoteles metafisika dan matematika jelas berbeda dengan filsafat alam karena klasifikasi filsafat alam hanya berkutat pada aspek-aspek yang mengalami gerak dan perubahan—menyingkirkan teologi, matematika dan metafisika sebagai pengetahuan yang bersifat teoritis dan praktis. Meskipun bagi Aristoteles ilmu eksakta—seperti matematika, optik, harmonika dan astronomi yang berada di tengah-tengah antara matematika murni dan filsafat alam—tetap relevan bagi keduanya karena dianggap sebagai scientiae mediae (ilmu perantara).

Akhirnya saya memahami bagaimana penggunaan ‘sains’ dan ‘filsafat alam’ itu muncul dan menjadi lebih jernih di sela-sela pengertian yang tumpang tindih, sekalipun saya belum menjelaskan makna pertama ‘sains’. Muzaffar Iqbal, Hossein Nasr barangkali menjadi deretan yang—pada beberapa literatur yang pernah saya baca—enggan mencoba mendefinisikan lebih dulu makna sains sebelum memaparkan bagaimana polemik agama dan sains. Meskipun, pada beberapa waktu, pertentangan antara agama dan sains terakumulasi pada zaman pertengahan era kebangkitan Barat. Untuk serial selanjutnya, saya akan menulis secara historis tentang perkembangan sains pada era akhir kegelapan (late antiquity) yang menjadi momen agung dan bersejarah pada perkembangan sains modern.

Daftar Pustaka

Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. 5th ed. Vol. 5. D. I. Yogyakarta: Kanisius, 2022.

Grant, Edward. A History of Natural Philosophy: From the Ancient World to the Nineteenth Century. Cambridge New York: Cambridge University Press, 2007.

McGrath, Alister E. The Reenchantment of Nature: The Denial of Religion and the Ecological Crisis. 1st Galilee ed. New York: Doubleday/Galilee, 2003.

Kita juga menyaksikan bahwa tidak semua elemen yang disebut ‘rakyat’ tergabung di dalam aksi protes dan demonstrasi tersebut. Ada sebagian orang yang tetap masuk shift kerja sambil tetap berharap demonstrasi itu akan memberkati hal-hal yang lebih baik bagi hidupnya. Ada juga sebagian dari mereka yang menganggap demonstrasi “biang kemacetan”. Juga ada yang duduk di depan televisi rumahnya dan tak tahu-menahu tentang situasi politik, dicuci otaknya oleh media massa dan menganggap “demonstrasi adalah tindakan anarkis”. Ada sebagian yang sudah tidak percaya sama sekali dengan perihal pemerintahan sampai apatis dengan politik itu sendiri. Sejauh “tidak mengganggu hidup kami”, kata mereka. Di sini masisir ada sebagian yang menaruh harap dan turut bersolidaritas, ada juga sebagian yang menganggap bahwa “tindakan anarkis” itu adalah kesia-siaan.

Memangnya demonstrasi yang sedang mengganggu jalan-jalan itu perlu ada?

Demonstrasi dijamin oleh hukum sebagai bagian dari hak warga negara untuk berserikat dan menyampaikan pendapat. Demonstrasi menjadi sangat diperlukan ketika aspirasi masyarakat sipil tidak lagi terwakili oleh wakil rakyat. Terlebih perkembangan terakhir telah melahirkan begitu banyak was-was, kekhawatiran muncul akibat kurangnya transparansi kebijakan, penundaan perilisan draf-draf penting, dan seterusnya. Aspek legal demonstrasi ditegaskan dalam Pasal 28E ayat (3) UUD 1945 yang menjamin kebebasan berserikat, berkumpul, dan mengeluarkan pendapat. Undang-Undang Nomor 9 Tahun 1998 secara khusus juga mengatur tentang kemerdekaan menyampaikan pendapat di muka umum, mewajibkan pemberitahuan tertulis kepada kepolisian oleh peserta, pemimpin, atau penanggung jawab demonstrasi—yang tujuan dasar pemberitahuan itu adalah terjaminnya keamanan bagi demonstran.

Demonstrasi dan aksi protes barangkali tidak akan pernah terjadi seandainya suara rakyat benar-benar didengarkan dengan seksama dan wakil rakyat menjalankan perannya secara serius sebagai sebenar-benarnya representasi rakyat.

Problem mendasar yang kini dihadapi adalah rakyat seolah-olah dicabut kedaulatan politiknya dan tidak diikutsertakan secara partisipatif dalam proses legislasi atau pembentukan undang-undang. Proses pengesahan undang-undang kerap kali dilakukan secara tergesa-gesa dan ugal-ugalan—yang bahkan telah terasa sejak era Mulyono—dan dengan sengaja ditutup-tutupi dari pengawasan rakyat. Dalam beberapa pengesahan Undang-Undang yang kontroversial, misalnya UU TNI–yang bahkan baru tahu belakangan ternyata diam-diam telah disahkan oleh Presiden seminggu setelah ketok palu wakil rakyat–, UU Ciptaker, UU Minerba, dan seterusnya, partisipasi publik sering kali diabaikan, memicu kecewa dan amarah yang membukakan selebar-lebarnya pintu bagi aksi demonstrasi.

Dengan begitu, demonstrasi menjelma menjadi satu-satunya jalur politik yang tersisa bagi rakyat, sebentuk perlawanan demi memperjuangkan politik yang berpihak pada mereka, sebagai demos. Namun, praktik demonstrasi itu pun sering kali tak didengar tuntutannya, bahkan dibungkam dengan pentungan. Sementara masyarakat yang tersisa terus menerus dicekoki narasi-narasi media televisi dan buku pelajaran yang menggambarkan demonstrasi sebagai tindakan “anarkis” dan rusuh. barangkali masisir yang jauh di perantauan juga tidak sedikit yang berpikir demikian, tanpa pikir panjang sebagian mencibir, “mengapa harus demonstrasi jika dua sungai yang berbeda dapat bertemu di satu muara yang sama?” masalahnya, pemerintah tidak peduli pada situasi rakyat. Dunia politik rekayasa manusia ini toh jauh berbeda dengan alam yang indah dan harmonis dengan sungai-sungainya; sungai kekuasaan dan sungai rakyat jarang sekali bertemu.

Barangkali masisir terlalu miskin literasi dan dikondisikan oleh sistem agar tidak menilik lebih dalam masalah-masalah yang ada di balik demonstrasi. Kita terlalu dininabobokkan oleh media arus utama—anjing-anjing negara—yang memaksa kita menelan obat penidur “demonstrasi sebagai kerusuhan” yang “dikendalikan antek asing”. Persis inilah masalah yang diangkat Yovantra Arief dalam laporannya tentang aksi protes #ReformasiDikorupsi “Media membiasakan kita untuk mengukur magnitude sebuah protes dari seberapa besar kerusakan, bukan dari seberapa banyak wacana publik yang ia hasilkan.”

Kebanyakan dari kita dibesarkan dalam kebudayaan yang menistakan aksi protes dan demonstrasi. Yang terdengar di telinga bukanlah dinamika demonstrasi dengan segala tuntutan yang diwadahi di dalamnya, tetapi demonstrasi sebagai imej yang keliru, salah, dan tak beradab. kerusuhan dan kekerasan sebagai ekspresi utama demonstrasilah yang kerap diframing oleh media, alih-alih masalah struktural yang dikritik melalui demonstrasi tersebut.

Sekarang, mari kita bahas persoalan demonstrasi secara lebih filosofis: di kedudukan apakah demonstrasi berdiri dalam dunia yang kita hidupi? Adapun soal tuntutan-tuntutan demo dan krisis struktural yang melatari kemunculannya, bisa Anda baca sendiri. Banyak, sangat banyak, jika Anda mau mencari dan membacanya.

Pada hakikatnya, demonstrasi adalah momen di mana subjek politik yang sebelumnya tak terlihat, diabaikan dan disingkirkan dari panggung politik bersama mendadak hadir di ruang publik. Mahasiswa-mahasiswa atas nama rakyat muncul di tengah keramaian, mengklaim ruang-ruang jalanan, sebagai subjek politik yang berdaulat. Demonstrasi adalah aksi yang sangat politis_,_ sebagai la politique dalam pengertian yang dikembangkan Rancière.

La politique tidak hanya terbatas pada demonstrasi. Ia juga muncul dalam berbagai bentuk-bentuk tindakan yang sekilas tampak sepele: seperti memasang poster pembebasan palestina, mural tembok-tembok di perempatan jalan, atau sekedar mengenakan kaos merah bertuliskan “Mulyono Absurd” di tengah-tengah rapat wakil rakyat . Politik bagi Rancière adalah momen ketika apa yang sebelumnya tidak terlihat, tak terdengar dan tak dianggap mendadak hadir di hadapan publik sebagai realitas politik.

Rancière membedakan antara la politique dan politik ‘sirkus’ yang dilakukan oleh para elit politik kita sekarang. Yang terakhir ia sebut dengan police. Hingga sekarang, apa yang kita warisi sebagai politik—bahkan di negara yang paling bangga menyebut dirinya demokratis—tidak lain adalah police yang diacu oleh Rancière, yakni cara-cara dan prosedur yang mengatur bagaimana masyarakat dibentuk sebagai keseluruhan, bagaimana kekuasaan diatur di antara orang-orang, bagaimana posisi dan tugas dibagi, serta bagaimana semua pembagian itu dibuat seolah tampak sah dan normal. Lantas, di atas prosedur tersebut, dibangunlah tatanan masyarakat yang hierarkis, antara elite dan rakyat, antara yang bersenjata dan tak-bersenjata, antara yang memiliki dan tak-memiliki. Apalagi setelah munculnya politik “sopan santun”, kita seolah diyakinkan bahwa mahasiswa ya mahasiswa, sangat tabu jika berbicara politik. Biarkan pejabat yang memperbincangkannya. Pengusaha tak perlu khawatir terhadap persoalan Pilkada. Dokter ya dokter tidak perlu ikut-ikutan demo. Guru ya guru, tugasnya tidak lain adalah mengajari murid-muridnya.

Distribusi kekuasaan police diterapkan tidak hanya dengan upaya-upaya represif, tetapi dengan sejak semula mendefinisikan apa yang bisa dilihat, didengar, dikatakan dan dirasakan—sebelum ada sanggahan tentang benar atau salah, sah atau tidak sah. Artinya, selain menetapkan peran-peran sosial, police juga menetapkan tatanan simbolik yang membagi-bagi persepsi inderawi (__le partage du sensible). Ia menetapkan siapa yang bisa tampil sebagai subjek, menentukan ruang mana yang boleh diakses, menyaring jenis ekspresi seperti apa yang dianggap masuk akal. Sebagaimana tembok yang bersih dinilai indah, sedangkan mural dianggap mengganggu. Demonstrasi dengan perdamaian total—seperti yang dibayangkan si Gemoy—dianggap lebih baik dibandingkan pertunjukan membakar ban.

Bahkan sebelum memikirkan opini, masyarakat luas secara tak-sadar dikondisikan hanya bisa merasakan dunia dengan cara-cara tertentu. Police bekerja di ranah inderawi: menetapkan horizon persepsi, membentuk selera estetika dan mendikte rasa. Apa yang bisa kita lihat, dengar dan rasakan telah disetel sedemikian rupa untuk memelihara ketertiban semu yang hanya menguntungkan segelintir elite. Maka, estetika tandingan yang dianggap merusak estetika police—_yang sebenarnya bukanlah estetika karena otonomi estetikanya ditundukkan oleh politik untuk _menguasai—akan diblokir, diredam, diblokir dan disterilkan karena mengganggu ketentraman segelintir elit yang dikaburkan sebagai “kedamaian bersama”. Persis sebagaimana demonstrasi diframing sebagai tontonan yang penuh kerusuhan alih-alih ungkapan penderitaan struktural. Wartawan yang terlalu cerewet dikirimi kepala babi. Komunitas yang resisten akan diintai sepanjang malam. Dan generasi muda yang diam dan lugu akan terus-menerus dicekoki narasi-narasi pembelokan bahwa demonstrasi dikendalikan oleh “antek asing”.

Berbeda dari police, politik atau la politique bagi Rancière adalah momen gangguan (disruption) yang muncul ketika mereka yang tak dianggap dan tak dihitung sebagai subjek politik menegaskan keberadaannya. “saya ada tertindas oleh sistem dan semua orang perlu melihatnya”. Di sini Rancière memperkenalkan disensus sebagai kebalikan konsensus yang notabene adalah tatanan yang diciptakan police. Disensus berarti momen ketika mereka yang tidak dianggap sebagai bagian (la part de sans part), menuntut untuk dihitung. Demos yang tak dihitung dalam kalkulasi politik, memunculkan dirinya sehingga masuk hitungan. Disensus tidak sekedar berbeda pendapat. Ia adalah penundaan atas pembagian persepsi inderawi yang dianggap “normal” dan “common sense” di dalam nilai-nilai yang didistribusikan oleh police. Dengan kata lain, disensus adalah upaya penangguhan kehadiran logika-logika police.

Membakar ban di tengah demonstrasi tidak semata dilakukan sebagai instrumen pertahanan melawan represi aparat. Dengan itu, para mahasiswa justru sedang menciptakan peristiwa yang politik sekaligus estetik, yakni menarik perhatian khalayak umum yang sebelumnya terbelenggu peran-peran “rutinitas” yang dikondisikan oleh tatanan yang dibangun police. Dengan membakar ban di tengah demonstrasi, mahasiswa melakukan perlawanan politik dengan membuat gambaran lain bagi orang-orang disekelilingnya, memperlihatkan bahwa terdapat ketidakhadiran dan ketidakadilan dalam tatanan yang ada.

Seorang driver ojol yang tengah menjalankan peran kerjanya—yang paling rutin—mendadak dihentakkan oleh gambaran lain tentang dunia (bakar ban, lempar tahi dan berjejeran pamflet) yang menyodorkan sebuah pengalaman inderawi bahwa di balik rutinitas yang tampak “baik-baik saja”, terdapat kekerasan struktural yang tersembunyi sampai-sampai menyulut demonstrasi mahasiswa. Di momen tersebut terdapat retakan antara gambaran rutinitas yang mendefinisikan ruang dan waktu sang driver ojol dalam sebuah tatanan simbolik yang diterapkan police, dan gambaran lain tentang dunia yang menghidupkan imajinasi melalui demonstrasi tersebut. Di sinilah letak bahwa politik sekaligus bersifat estetik. Rancière menyebutnya dengan politik-estetik.

***

Demonstrasi tentu memiliki efek samping yang mengganggu kenyamanan negara sebagai police. Ia menginterupsi kemapanan. Jalanan macet. Buruh-buruh mogok. Gedung-gedung dipenuhi coretan. Roda perekonomian terganggu. Tetapi justru di situlah seni dari demonstrasi itu sendiri: menginterupsi sebuah tatanan yang semakin ke sini semakin menyudutkan kondisi hidup mayoritas orang dan menciptakan kenyamanan hanya bagi segelintir orang.

Serusak-rusaknya demonstrasi hanyalah segores saja dibandingkan luka-luka yang ditorehkan dan dipelihara negara. Kemiskinan struktural yang diwariskan turun-temurun. Pendidikan yang menjadi barang mewah. Kebebasan berpolitik yang direduksi sebatas “pesta demokrasi” lima tahunan. Kerusakan ekologi akibat pendulangan “barang panas” yang berakibat pada kelangkaan air. KKN dan Nepotisme dalam sirkus pejabat.

Sekali lagi, kerusakan pada gedung-gedung wakil rakyat, intervensi ketertiban lalu lintas dan “pemandangan tak sedap” adalah sangat kecil daripada kerusakan-kerusakan yang diciptakan negara.

Akan sangat menyedihkan seandainya kita meremehkan perjuangan mahasiswa yang turun di jalanan, sementara ketika tuntutan demonstrasi itu berhasil ternyata kita turut mencecap hasilnya. Bayangkan para buruh mogok beberapa hari dan tidak mendapat gaji, sebagai gantinya malah mendapat ancaman dari majikannya, sementara kita di sini justru memaki-maki. Begitu demonstrasi itu berhasil, kita ternyata turut menikmati hasil pengorbanan mereka dan menganggap demo atau tidak demo hanyalah preferensi pribadi, “saya suka cara damai, kok”.

Jangan salahkan yang membakar ban, sebaiknya tanyakan mengapa negara kita ini terlalu kering hingga selalu siap dibakar!

Referensi

“Politik Estetik Rancièrean.” Indoprogress, 2023, accessed 25 April, 2025, https://indoprogress.com/2023/06/politik-estetik-rancierean/

Deranty, J.P. Jacques Ranciere: Key Concepts. Taylor & Francis, 2014.

Rancière, J., dan S. Corcoran. Dissensus: On Politics and Aesthetics. Bloomsbury Publishing, 2015.

Rancière, J. Dis-Agreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999.

Sayangnya, alih-alih menggunakan forum diskusi ini sebagai pertemuan gagasan, saya justru mendengar beberapa peserta mengajukan pertanyaan tentang esensi dari diskusi itu sendiri. “Ngapain sih diskusi begini? Mana aksi nyatanya?” begitu kira-kira nada yang muncul. Bahkan tidak sedikit yang menyangsikan relevansi acara semacam ini bagi mahasiswa Al-Azhar yang notabene belajar agama, mereka bilang “Apa urusannya mahasiswa keagamaan berbicara tentang politik?”

Ketika forum yang diniatkan untuk merawat kesadaran malah dituntut menjadi ajang produksi solusi instan atau bahkan dipertanyakan legitimasi tematiknya, saya merasa perlu mengajukan catatan ini. Bukan sebagai pembela forum, tapi sebagai pengingat bahwa tidak semua hal harus buru-buru disimpulkan.

Forum diskusi seperti 5W1H ini—jelas-jelas—bukanlah lembaga eksekutif, bukan juga mesin pencetak solusi instan. Ini adalah ruang awal—sebuah tempat di mana seharusnya kesadaran dikumpulkan, pertanyaan dipertajam, dan opini-opini diuji. Dalam tradisi intelektual, forum seperti ini adalah laboratorium berpikir yang tidak harus selalu berujung solusi praktis. Ia menjadi ruang di mana mahasiswa belajar mendengar dengan penuh perhatian, membedakan antara opini dan fakta, serta menyusun kerangka berpikir yang runtut sebelum sampai pada kesimpulan.

Forum ini justru sedang mengambil posisi paling mendasar: mengajak peserta (dalam hal ini konteksnya adalah Masisir) mengenali medan masalah, membedahnya dari berbagai sisi, dan menyadari bahwa kondisi politik Indonesia saat ini sedang tidak baik-baik saja.

Dalam bukunya, Fiqh al-Sirah, Syeikh Ramadhan al-Buthi menekankan bahwa kesadaran umat adalah pondasi sebuah perubahan. Inna awwala khatwah fi thariq al-nahdah hiya wa’yu al-ummah bi maqamiha wa waqi’iha (Langkah pertama dalam jalan kebangkitan adalah kesadaran umat terhadap posisinya dan realitas yang dihadapinya).

Agaknya, “hasil” dan “follow up” yang digaungkan oleh peserta diskusi dipengaruhi oleh budaya politik instan yang semakin dominan di Indonesia—di mana segala sesuatu dianggap perlu segera diselesaikan dan dilaksanakan tanpa mempertimbangkan proses pemikiran yang mendalam. Seperti program besar yang saat ini dibanggakan pemerintah untuk memberantas masalah kemiskinan dan kelaparan negara dengan proses instan bernama Makan Bergizi Gratis (MBG). Memang terlihat memberi makan anak-anak, tapi di balik tirai malah memutus pekerjaan orang tuanya. Hal ini terjadi karena ada kesalahan pemerintah dalam menganalisa masalah kemiskinan struktural di Indonesia.

Fenomena semacam ini menunjukkan bagaimana masyarakat kita—termasuk sebagian mahasiswa—terjebak dalam logika konsumtif terhadap solusi: ingin langsung mendapatkan hasil tanpa melewati proses intelektual yang kritis. Padahal, solusi yang baik lahir dari pemahaman yang utuh, dan pemahaman tidak akan pernah matang tanpa proses diskusi yang panjang, terbuka, dan penuh kesabaran. Maka ketika diskusi justru dikerdilkan menjadi sekadar mesin penghasil solusi, kita sedang melupakan peran diskusi sebagai ruang belajar bersama.

Fenomena ini bukan hal baru dalam dinamika politik Indonesia. Kita sudah terlalu sering menyaksikan bagaimana kebijakan dibuat tanpa melibatkan rakyat sebagai subjek utama perubahan. Mahasiswa yang mestinya menjadi lokomotif gerakan sosial pun akhirnya ikut terjebak dalam pola pikir pragmatis yang serba cepat dan instan. Tanpa disadari, kita menuntut perubahan dengan cara yang tak ubahnya seperti produk instan: cepat jadi, siap saji, dan sedap dilihat. Tapi apakah benar begitu cara perubahan bekerja?

Sama-sama kita ketahui sebagai mahasiswa Al-Azhar, dalam mata kuliah ilmu logika dijelaskan bahwa melompati proses berpikir kritis dalam sebuah diskusi akan membawa dampak buruk pada kualitas tindakan yang dihasilkan. Jika forum ini dipaksa untuk segera menyelesaikan masalah dengan solusi cepat, kita bisa kehilangan esensi dari diskusi itu sendiri—yaitu proses pembentukan pemahaman terhadap masalah yang ada. Aksi tanpa pemahaman yang matang hanya akan menciptakan reaksi yang bersifat sementara, spontan dan secara substansial tidak menyelesaikan masalah.

Sebelum mengajukan pertanyaan ‘lompatan’ mengenai tindakan apa yang harus dilakukan setelah ini atau gerakan apa yang mesti direncanakan, sebelum terburu-buru mendesak solusi konkret, sebenarnya ada pertanyaan lebih mendalam yang harus terjawab segera, yaitu apakah semua mahasiswa Indonesia di Mesir benar-benar sadar akan ketertindasan yang sedang terjadi? Atau justru masih banyak yang hidup dalam bubble mereka sendiri dan tidak peduli dengan masalah ini?

Ironisnya, banyak dari kita terisolasi dalam lingkungan yang menganggap bahwa isu-isu politik dan sosial tanah air adalah sesuatu yang jauh dan tidak relevan dengan kehidupan kita di luar negeri. Ada kecenderungan untuk hidup di zona nyaman, lebih fokus pada studi dan urusan pribadi. Sementara ketertindasan yang terjadi di masyarakat Indonesia terus berlangsung. Dalam banyak kasus, ketidakpedulian ini muncul karena kita masih merasa jauh dari masalah tersebut, atau lebih buruk lagi, karena kita belum cukup memahami kesulitan yang dialami oleh teman-teman di Indonesia yang terlibat langsung dalam permasalahan ini.

Kita harus jujur: tak semua dari kita membaca berita politik tanah air. Tak semua tahu detail soal RUU TNI. Banyak Masisir yang lebih hafal gerakan velocity terbaru dan skandal seleb TikTok dibandingkan memahami siapa saja aktor-aktor yang sedang merekayasa konstitusi kita dari bawah meja kekuasaan. Apakah ini salah? Tidak juga. Tapi jika begitu, mestinya tidak buru-buru menuntut gerakan sebelum membangun kesadaran bersama terlebih dahulu.

Mendesak untuk segera melakukan gerakan tanpa memastikan pemahaman akan masalah telah tersebar luas di kalangan massa hanya akan membuat gerakan tersebut sia-sia. Bagaimana mungkin kita bisa memobilisasi 15.000 kepala untuk bergerak, jika hanya segelintir orang saja yang memahami persoalan sementara sebagian besar lainnya lebih memilih berada dalam gelembung masing-masing?

Oleh karena itu, forum-forum seperti 5W1H harus terus ada. Bahkan perlu diperbanyak, diperluas cakupannya, dan dibuka ke lebih banyak peserta. Forum ini bukan hanya tentang siapa yang pintar bicara, tapi tentang siapa yang mau mendengarkan, berpikir, dan menanggapi dengan serius. Ini tentang membangun budaya diskusi, bukan hanya menadah hasil. Jangan-jangan, yang bermasalah bukan forum diskusinya, tapi cara berpikir kita yang malas membaca, enggan berpikir, tapi gemar menuntut.