Tanpa Materialisme-Dialektis, Metode al-‘Atsar wa al-Ta’atsur hanyalah Mesin yang Dingin (Bagian I)

Terdapat empat metode pokok yang digunakan oleh para orientalis dalam mengkaji peradaban Arab-Islam (Hanafi, 2019: 75), yaitu metode historis, metode analitis, metode proyektif, dan al-‘atsar wa al-ta’atsur atau al-ta’tsīr wa al-ta’atsur yang penulis terjemahkan dengan ‘metode kesaling-pengaruhan’. Metode terakhir bagi penulis menarik untuk diperbincangkan. Alasannya, di samping memang banyak digunakan oleh para orientalis, metode ini layaknya benang kusut yang menguntai dalam fabrikasi wacana kolonialisme bahkan setelah Arab-Islam menemukan kemerdekaannya. Wacana-wacana yang lahir sebagai efek kolonial seperti ke-diri-an, ke-lain-an, hibriditas, mimikri, sering kali, disadari atau tidak, mengemuka melalui penarikan benang kusut ini. Perihal metode al-‘atsar wa al-ta’atsur hubungannya dengan kolonialisme tidak akan secara langsung disinggung dalam tulisan ini. Apa yang akan dibahas di dalam tulisan ini adalah metode al-‘atsar wa al-ta’atsur sebagai metode itu sendiri.

Secara sederhana, metode kesaling-pengaruhan atau al-‘atsar wa al-ta’atsur adalah metode yang mengartikulasikan pengaruh peradaban yang lama atas peradaban yang baru. Metode ini dalam cara kerjanya mensyaratkan pembedaan—distingsi— peradaban lama dari peradaban baru sekaligus mendekatkan keserupaan dan perihal identik yang dimiliki oleh masing-masing keduanya, untuk kemudian menetapkan bahwa peradaban yang baru dipengaruhi dan dideterminasi oleh peradaban sebelumnya.

Metode ini menanggung dua masalah serius yang harus diselesaikan: 1.1) Perihal fondasional apa yang mendasari hubungan antara dua peradaban tersebut sehingga dapat dikatakan bahwa sebuah peradaban terpengaruh oleh peradaban sebelumnya? 1.2) Apa asumsi yang mendasari bahwa peradaban satu berbeda dari peradaban lain, oleh karena itu terpisah? 1.3) Apakah yang dimaksud dengan ‘pengaruh’, yang menghubungkan kedua peradaban tersebut? 2.1) Bagaimana menguji korespondensi al-’atsar wa al-ta’atsur? 2.2) Dalam batasan seperti apa, korespondensi tersebut dikatakan absah? Karena sifatnya yang metodis, tentu keabsahan kesaling-pengaruhan sepenuhnya bergantung kepada landasan teoritis yang digunakan oleh sang pengkaji.

Dalam gugatan yang lugas atas asumsi-asumsi yang dibangun oleh orientalis, Hasan Hanafi (2019: 92) mendefinisikan al-‘atsar wa al-ta’atsur sebagai “eliminasi total atas segala yang tersisa dari fenomena, mengosongkan substansinya, dan mengacu kepada sumber luar di lingkungan kultural yang-lain [yaitu peradaban sebelumnya] tanpa menempatkan logika apa pun atas konsep al-‘atsar wa al-ta’atsur, melainkan justifikasi al-‘atsar wa al-ta’atsur ini langsung berlaku selagi terdapat kontak antara dua lingkungan kultural dan terdapat keserupaan di antara keduanya,” sehingga representasi kenyataan historis yang dihadirkan melalui metode ini “bisa jadi palsu, bisa jadi nyata, bisa jadi literal, bisa jadi figuratif.”

Contoh populer dari penggunaan metode kesaling-pengaruhan oleh orientalis adalah teori bahwa filsafat Islam tidak lain dari filsafat Yunani yang dialihbahasakan, atau filsafat Islam bahkan merupakan pengulangan-pengulangan filsafat Yunani yang keliru karena kurangnya pemahaman dan kerancuan sejarah (Hanafi, 2019: 93). Teori tersebut berasaskan bukti-bukti sejarah, terutama bukti tentang kerja-kerja penerjemahan umat Muslim di era Abbasiyah dan keserupaan yang dimiliki oleh dua corak filsafat tersebut; tema, topik, dan bahasan. Jika sumber-sumber historis, tekstual maupun bukan, dengan cukup dapat membuktikan secara demonstratif kebenaran proposisi yang mereka buat, lantas apa yang membuat representasi yang mereka hasilkan keliru? Adalah eliminasi total, kembali kepada definisi yang Hanafi berikan, di mana substansi filsafat Islam dibersihkan secara habis-habisan kemudian memberikan acuan atas Islam-Arab kepada Barat sebagai pusat, sehingga, konsekuensinya mengeliminasi kreatifitas dan kebaharuan dalam filsafat Islam dan menyimpulkan bahwa filsafat Islam adalah semata tiruan dari filsafat Yunani.

Hasan Hanafi (2019: 71-73) merujuk kekeliruan yang dilakukan oleh orientalis kepada empat masalah mendasar yang sekaligus juga berlaku pada metode-metode lainnya, yang dapat dirangkum sebagai berikut: 1) pengingkaran atas wahyu dan sunah, malah mereka memandang bahwa wahyu sendiri merupakan produk sejarah. 2) tendensi materialisme vulgar yang laten di setiap penelitian yang mereka lakukan. 3) kurangnya kepakaran di bidang baru keislaman yang mereka geluti. 4) yang paling utama adalah mereka lahir dan dibesarkan di lingkungan Eropa, termasuk metode yang mereka kembangkan, karena lingkungan Eropa memiliki kondisi khusus yang telah ditentukan oleh sumber dan perkembangan peradabannya.

Dari poin-poin di atas, terlihat bahwa Hasan Hanafi mengembalikan seluruhnya, kecuali poin ketiga, kepada persoalan identitas, bukan sebagai ragam penampakan, melainkan sebagai esensi yang menjadi sumber pertentangan dan kekeliruan cara pandang orientalis. Oleh karena itu, adalah konsekuensi logis jika kekeliruan-kekeliruan orientalis dibersihkan oleh Hanafi sebatas dengan glorifikasi tradisi ‘diri’ Islam. Di akhir sub-bab “al-‘atsar wa al-ta’atsur”, Hanafi menyimpulkan bahwa selain eliminasi total atas substansi filsafat Islam, kesalahan orientalis adalah “mengembalikan apa ‘yang dalam’ (dākhil) kepada ‘yang luar’ (khārij)”, seolah substansi ‘yang luar’ sama sekali tidak dapat menyusup kepada ‘yang dalam’ karena ‘yang dalam’ adalah esensinya sendiri, dan ‘yang luar’ adalah esensinya sendiri. ‘yang dalam’ hanya dapat dipelajari oleh ‘yang luar’ sejauh ia merengkuh sepenuhnya ‘yang dalam’, sebab ‘yang luar’ diasumsikan oleh Hanafi sebagai “berbeda” sama sekali dari ‘yang dalam’, sementara ‘yang dalam’ hanya dapat menjadi masuk akal oleh karena ‘yang dalam’ itu sendiri[1].

Kita akan beralih kepada pembacaan lain tentang metode kesaling-pengaruhan ini, yakni pembacaan Husain Muruwwah. Dalam pengantaranya untuk al-Nazʿāt al-Mādiyah fī al-Falsafah al-Islāmiyah, Muruwwah (2008: 141) menjelaskan dua asumsi dasar orientalis dalam membaca sejarah Islam yang menjadi dasar teoritis bagi operasi metode kesaling-pengaruhan. Yang pertama, asumsi yang mengacu kepada perbedaan ras dan etnis antara Barat dan Timur. Asumsi ini mengambil bentuk teori yang beragam, namun dari sekian banyak, teori-teori yang lahir dari asumsi ini sama-sama mengukuhkan esensialitas masing-masing yang dimiliki oleh Barat dan Timur. Carl Henrich Becker, misalnya, membandingkan perbedaan antara pengaruh kultur Yunani atas Timur dengan pengaruhnya atas Barat dan mengasumsikan dua resepsi yang secara esensial berbeda, di mana barat memiliki kecenderungan “humanis”, artinya kesadaran manusia sebagai subjek, dalam melihat segala hal di sekelilingnya, sementara timur dipenuhi oleh metafisis-logis (ʿaqliyah manṭiqiyah) yang menutup subjektifitas manusia.

Contoh lainnya adalah teori ras oleh Ernest Renan yang sekaligus menegaskan hierarki antar ras: bahwa bangsa Aria, yakni Barat, secara esensial lebih unggul dari bangsa Semit, yakni Timur (Muruwwah, 2008: 146). Oleh karena perbedaan hierarkis di atas, Léon Gautier menjelaskan lebih lanjut teori Renan bahwa kapasitas berpikir yang dimiliki oleh bangsa Semit hanya mampu untuk melihat hal-hal yang terpisah-pisah (fragmentatif) dan tak berhubungan, sementara bangsa Aria mampu mengumpulkan dan menghubungkannya sebagai kompleksitas yang koheren (Muruwwah, 2008: 148).

Asumsi yang kedua mengacu kepada eurosentrisme filsafat, di mana filsafat disentralisasikan letaknya di Barat (Muruwwah, 2008: 150). Teori ini didasarkan pada perbedaan epistemologis yang mengakar pada kebudayaan Barat yang rasional, oleh karenanya filosofis, dibandingkan dengan akar kebudayaan Timur yang spiritual, oleh karenanya religius. Perbedaan epistemologis ini dinyatakan oleh G. W. Friedrich Hegel (1837) bahwa “kami menyebut Filsafat Timur pada dasarnya adalah cara berpikir religius dan konsepsi mengenai dunia yang umumnya dimiliki oleh orang-orang Timur (Oriental) dan sekilas dipahami sebagai filsafat…”.

Sekalipun agama hadir mendahului filsafat, namun bagi Hegel, sejarah filsafat tidak diperkenankan untuk memasukkan sejarah agama-agama, karena terdapat karakter yang sama sekali berbeda antara keduanya. Filsafat adalah laku berpikir, sementara agama adalah laku estetik, meditasi melalui persepsi dan sensasi. Dengan demikian Hegel tak berbeda dari kecenderungan pertama. Ia mendahulukan hierarki epistemologi Barat dari Timur, dengan mengafirmasi epistemologi a la Kantian secara bertahap dari representasi estetik, yang mana identik dengan filsafat Timur, menuju representasi logis, yang mana identik dengan filsafat Barat. Dan hanya melalui filsafat, bukan agama, “roh tertinggi” dapat dimengerti. Kecenderungan ini diadopsi oleh beberapa sarjanawan seperti Noor Turab dalam bukunya The Meeting of East and West, W. Haas, dan lain sebagainya (Muruwwah, 2008: 152).

Problem dalam asumsi teoritik pertama, tentu saja karena asumsi tersebut bersifat esensialis dengan menganggap bahwa perbedaan antara Barat dan Timur kepada atribut tertentu yang esensial pada masing-masing individu di bawah rumpun keduanya sebagai spesies (dalam kasus Renan adalah materialisme vulgar)—yang sekaligus membedakan satu dari yang lain—yang inheren, beku, dan tidak dikonstruksikan secara sosial, dengan menyatakan bahwa ras Aria adalah realisasi tertinggi dari peradaban. Sementara kecenderungan kedua menanggung dua beban yang inheren (Muruwwah, 2008: 153): pertama, ia memaksakan kontradiksi antara epistemologi Barat dan Timur. Kedua, ia mengabaikan kesatuan dalam kompleksitas berpikir manusia (yang estetik dan logis) dan memberikan karakter tetap dan cenderung tidak berubah pada perbedaan yang ada di antara kedua masyarakat tersebut (mis. Barat adalah rasional dan Timur irasional), yang membuatnya sama-sama tergelincir pada kubangan esensialisme.

Dua asumsi di atas sama-sama menetapkan seperangkat unsur yang secara definitif menentukan identitas dari peradaban. Hal ini yang dikenal kemudian sebagai esensialisme kebudayaan, yang mengemukakan bahwa terdapat inti dari setiap kebudayaan yang sifatnya statis, tetap, dan cenderung tidak berubah. Inti yang statis yang menetap di peradaban barat sebagai yang ‘rasional’ atau distingsinya sebagai ras tertinggi, menentukan keberadaan peradaban tersebut, yang membedakannya dari peradaban timur. Sehingga melalui upaya tersebut, adalah kesimpulan yang wajar jika Barat dapat mencapai taraf ‘modern’ di mana semangat rasional adalah esensi dari ‘modernitas’ tersebut. artinya, inti kebudayaan yang diabstraksikan sebagai esensi dari sebuah peradaban mengkonstitusikan keberadaan dan perkembangan dari peradaban tersebut.

Di sisi lain, pandangan esensialistik di atas juga bertumpu pada relasi internal yang bekerja di dalam abstraksi atas peradaban tertentu. Penjelasan sederhana tentang relasi interal adalah demikian: untuk menentukan peradaban Barat sebagai ‘Barat’ ia mengandaikan hal-hal lain yang ‘bukan-Barat’, yang tanpanya peradaban Barat menjadi tak terbedakan dari yang ‘bukan-Barat’. Melalu upaya ini, kemudian orientalis menarik batas esensi dari sebuah peradaban dan mendeduksikan esensi yang telah mereka abstraksikan ke setiap fenomena dan fase yang berkembang dalam peradaban tersebut. Konsekuensi dari upaya ini, ia hanya mencakup hal-hal yang paling umum dan tidak dapat menjawab unsur-unsur spesifik yang menyusun hal umum tersebut. Jadi alih-alih melihat ‘modernitas’ sebagai sebuah produk sejarah yang keberadaannya dikondisikan oleh konteks tertentu seperti hubungan antar kelas, industrialisasi, perkembangan kapitalisme, upaya ini justru mereduksinya sebagai realisasi dari esensi yang mereka abstraksikan (ras Aria dan Ide tertinggi). Dari upaya ini juga, wacana tentang ‘yang-lain’ terus diciptakan dan diproduksi untuk menarik batas yang tegas antara ‘diri’ dan ‘lain’, ‘kita’ dan ‘mereka’.

Kekeliruan dari cara pandang esensialistik ini juga patut dipertimbangkan dalam membaca wacana-wacana pascakolonialisme yang dimunculkan oleh Edward Said (2014); bahwa ia memberikan distingsi atas relasi Barat (Oksiden) dan Timur (Orient) di sepanjang analisisnya dengan identitas-diri (self-identical) sebagai relasi subjek-objek yang tetap dan statis. Lebih jelasnya, Oksiden adalah subjek yang memiliki kehendak, imajinasi dan proyeksi atas Orient sebagai objeknya, di mana Oksiden sebagai yang memproduksi pengetahuan, dan Orient adalah produk pengetahuan itu sendiri. Apa yang dilakukan oleh Said dengan mengesensialiskan Barat, tak berbeda dengan para orientalis yang mengesensialiskan Timur, atau meminjam sebutan Sadik J. ʿAzm (2014: 27-52) sebagai ‘an orientalist in reverse’, yakni seorang orientalis dalam posisi yang terbalik[2].

Metode kesaling-pengaruhan, al-‘atsar wa al-ta’atsur, yang digunakan oleh para orientalis dalam semua kecenderungan teoritiknya mengandung problem esensialisme. problem yang menuansakan pembacaan atas segala hal dalam statusnya yang tetap dan statis, oleh karenanya ahistoris dan terisolasi. Peradaban serta unsur-unsur pembentuknya yang tetap dan statis selamanya terisolasi satu sama lain dan bergerak pada dirinya sendiri; bahwa Barat dalam statusnya sebagai yang rasional akan sendirinya menuju taraf yang ‘modern’, berbeda halnya dengan Timur yang selamanya akan tetap menjadi ‘primitif’. Sehingga melalui pembacaan ini, perubahan-perubahan yang terjadi pada peradaban tertentu hanya terbatas pada perubahan yang bersifat kuantitatif, tanpa dapat menjelaskan perubahan kualitatifnya; bagaimana masyarakat primitif berubah menjadi masyarakat feodal, menjadi masyarakat kapitalistik[3]; masyarakat ‘Jahiliyah’ berubah menjadi masyarakat ‘Islamiyah’. Di atas pijakan yang demikian, seandainya metode kesaling-pengaruhan ini bekerja, kesimpulan yang ia hasilkan adalah cara pandang yang mekanistik dan dingin, oleh karena ia memaksakan suatu gerak dan perubahan yang dinamis, sebuah kesaling-pengaruhan, pada kategori-kategori yang statis dan terisolasi satu dari yang lain. Pada akhirnya, akan menjadi sangat kaku dan dingin sebuah kesimpulan bahwa filsafat Islam adalah tidak ada sama sekali di dalam peradaban Islam, kecuali filsafat Yunani yang diulang-ulangi dan dialihbahasakan. Sama dinginnya dengan mengatakan bahwa filsafat Islam adalah filsafat Barat, karena filsafat adalah Barat itu sendiri.

Sejauh ini metode al-‘atsar wa al-ta’atsur yang berkembang adalah metode yang mekanistik, mesin produksi pengetahuan yang dingin, yang dikatakan oleh Hasan Hanafi “mengeliminasi substansi_”_ yang terkandung dalam peradaban Arab-Islam. Hal ini sama mekanistiknya dengan kesimpulan yang dibuat oleh para tradisionalis yang mengatakan bahwa modernitas di Barat adalah konsekuensi pengaruh dari peradaban Islam di Andalusia, tanpa memprosesnya dengan observasi ketat atas unsur-unsur historis pembentuknya. Namun, perlu ditekankan kembali di sini, bahwa watak mekanistik dari metode tersebut bukan karena ia “mengeliminasi substansi”, sebab eliminasi substansi adalah efek sistemik dari penggunaan metode tersebut, yang mengakar pada pijakan teoritis yang mereka gunakan. Bukan karena seperti dakwaan Hanafi bahwa para orientalis tidak mengimani wahyu Tuhan, bukan pakar di bidang yang mereka kaji, lahir dari kebudayaan Eropa yang materialis-vulgar, dan lain sebagainya. Melainkan, karena mereka berangkat dari kategori-kategori yang beku, tetap dan terisolasi, dan mengoperasikannya secara statis, sehingga eliminasi substansi adalah konsekuensi logis dari cara kerja tersebut. Inilah kenapa metode kesaling-pengaruhan bersifat mekanistik layaknya mesin yang dingin.

Kemudian, apakah metode kesaling-pengaruhan atau al-‘atsar wa al-ta’atsur lantas menjadi sama sekali tidak berguna? Apakah ia lantas kemudian mengandung kekeliruan permanen sehingga tak bisa digunakan lagi, yang salah dan cacat sebagaimana diktat perkuliahan mengidentikkannya dengan kekeliruan para orientalis sendiri? Tentu jawabannya tidak. Karena, kita tidak dapat menampik fakta universal bahwa segala hal berinteraksi dan saling mempengaruhi satu sama lain. Fakta tersebut adalah kenyataan yang kita tolak dan benar-benar kita jauhi ketika pengetahuan ‘asing’ kolonial dengan tiba-tiba mengagetkan ‘dunia ketiga’ termasuk Islam. Di waktu yang sama, kita mulai membangun pengetahuan tentang ‘diri’ dan ‘lain’ seraya menolak segala ‘pengaruh’ yang dikonstruksikan oleh orientalis yang kolonial.

Kita akan berangkat ke analisa berikutnya bukan berdasar pada penolakan ‘esensialistik’ atas pengaruh tersebut ataupun glorifikasi filsuf-filsuf Islam klasik seperti yang dilakukan oleh Hasan Hanafi dalam _al-Turāts wa al-Tajdīd_nya. Melainkan melalui kerangka dialektis atas perkembangan segala hal seperti yang dilakukan oleh Muruwwah yang akan dijelaskan pada tulisan bagian II nanti.

Daftar Pustaka

Amil, M. (1988). Naqd al-Fikr al-Yawmy (2 ed.). Dār al-Fārāby.

ʿAzm, Ṣ. J., & Wild, S. (2014). Secularism, fundamentalism, and the struggle for the meaning of Islam : collected essays on politics and religion. Gerlach.

Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Grove Press.

Hanafi, H. (2019). Al-Turāṣ wa al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Turaṣ al-Qadīm (2 ed.). Mu’assasah Hindāwī.

Hanafi, H. (2020). Dirāsāt Falsafiyah: Fī al-Fikr al-Islāmī al-Muʿāṣir (Vol. 1). Mu’assasah Hindāwī.

Hegel, G. W. F. (1837). Hegel’s Lectures on the History of Philosophy: Oriental Philosophy. marxist.org. https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hporiental.htm

Muruwwah, H. (2008). Al-Nazʿāt al-Māddiyah fī al-Falsafah al-ʿArabiyah al-Islāmiyah (2 ed., Vol. 1). Dār al-Fārābī.

Said, E. W. (2014). Orientalism. Knopf Doubleday Publishing Group. https://books.google.com.eg/books?id=npF5BAAAQBAJ

Catatan Akhir

[1] Lihat juga pendirian Hasan Hanafi dalam: Hanafi, H. (2020). Dirāsāt Falsafiyah: Fī al-Fikr al-Islāmī al-Muʿāṣir (Vol. 1). Mu’assasah Hindāwī. Yang perlu digarisbawahi, sekalipun Hanafi memberikan solusi pendekatan fenomenologi-kebahasaan ala Husserlian pada akhir sub-bab “al-‘atsar wa al-ta’atsur”, ia tetap menampik keterpengaruhan filsafat Islam oleh filsafat Yunani dengan menyatakan; jika pengaruh itu terletak pada unsur bahasa, ia disebut dengan pinjaman (istiʿārah); dan jika terletak pada substansi, hubungan antara kedua peradaban yang ditunjukkan secara historis belum tentu membenarkan kenyataan atas pengaruh tersebut. Di sisi lain, seandainya substansi yang dipinjam dibersamai oleh istilah baru yang membuka kekurangan (lack) sehingga membutuhkan pembaharuan lebih lanjut, maka ia tak bisa disebut sebagai ‘pengaruh’. Lihat, Hanafi, H. (2019). Al-Turāṣ wa al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Turaṣ al-Qadīm (2 ed.). Mu’assasah Hindāwī. Hal. 96-97.

[2] Posisi Said juga berlaku pada glorifikasi-diri oleh beragam pemikir Islam seperti Adonis, Burhan Ghaliyun, Ayatullah Khomeini, yang mendikotomikan Timur dan Barat sebagai ‘ashālah/hadātsah, dākhil/khārij, juwāniyah/barāniyah, dzāt/ākhar. Lihat analisa Mahdi Amil: Amil, M. (1988). Naqd al-Fikr al-Yawmy (2 ed.). Dār al-Fārāby. hal. 90-107, 155-164, 190-203, 219-226. Juga menjadi asas gerakan nasionalisme seperti yang dituliskan oleh Frantz Fanon bahwa “Bagi kolonialisme, benua yang luas ini [Afrika] adalah sarang orang-orang biadab, sebuah negara yang penuh dengan takhayul dan fanatisme, ditakdirkan untuk dihina, terbebani oleh kutukan Tuhan…” sehingga, “Upaya kaum pribumi untuk memulihkan diri dan melepaskan diri dari cengkeraman kolonialisme secara logis tersirat dari sudut pandang yang sama dengan kolonialisme.” Maka tidak mengherankan, secara sadar atau tidak, mereka “Orang Negro, tidak pernah menjadi orang Negro sejak dia didominasi oleh orang kulit putih, ketika dia memutuskan untuk membuktikan bahwa dia memiliki budaya dan berperilaku seperti orang yang berbudaya, dia menyadari bahwa sejarah menunjukkan jalan yang jelas kepadanya: dia harus menunjukkan bahwa budaya Negro itu ada.” Lihat: Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Grove Press. hal. 211-212. Oleh karenanya penulis menganggap studi pascakolonial sebagai konsekuensi logis modernitas kolonial karena hubungan yang tak-simetris antara superioritas penjajah dengan inferioritas terjajah, sebagai ekspresi ketakmampuan untuk mengenali kenyataan yang sebenarnya; bahwa hubungan tak-simetris (kolonialisme) itu berlaku dalam struktur ekonomi-politik yang menyejarah sebagai pengembangan dari kapitalisme. Pada akhirnya studi pascakolonial mereduksi kenyataan ekonomi-politik menjadi kenyataan bahasa dan psikis.

[3] Salah satu contoh fatal dalam kerangka berpikir mekanistik semacam ini adalah mengatakan bahwa “kolonialisme adalah penyebab dari kemunduran suatu bangsa” hanya karena secara kronologis ‘kolonialisme’ mendahului ‘kemunduran suatu bangsa’. Paradigma ini tidak mampu melihat dengan seksama bangunan utuh, misal dalam hal ini ‘kemunduran suatu bangsa’, dan tak mampu melihat secara historis kepada relasi internal unsur-unsurnya (kelas-kelas dan relasi produksi) yang senantiasa bergerak dalam kontradiksinya satu sama lain, juga kepada relasi eksternal (agresi militier, imperialisme, pasar global) yang mengkondisikan perkembangan relasi internal. Perihal kontradiksi akan penulis jelaskan di tulisan bagian II.