Posisi Turas Arab-Islam Pasca-Kekalahan ‘67

Sebelum melakukan tinjauan atas pengaruh kekalahan Arab pada 1967 terhadap perkembangan pemikiran Islam—terutama terkait turas—kontemporer, perlu secara ringkas memetakan beberapa kecenderungan pemikiran sebelum fenomena tersebut terjadi. Secara umum dalam rentang waktu kolonial Inggris-Perancis hingga kekalahan ‘67, terdapat empat kecenderungan pemikiran[1]: pertama, Nasionalisme yang mencakup Nasserisme dan Ba’thisme di Suriah dan Irak. Kedua, Marxisme yang tergabung dalam organisasi pembebasan (seperti PLO) dan partai-partai komunis. Ketiga, Islamisme yang diwakili oleh kebanyakan ulama salaf, termasuk para Mullah Iran. Keempat, Liberalisme yang berkonvergensi dalam kecenderungan-kecenderungan di atas, terutama di sayap kanan.

Pemetaan di atas akan sangat berguna untuk pembahasan lebih lanjut mengenai turas sebagai jati diri, ashālah, dan kesadaran masa lalu yang menubuh dalam setiap putusan, yang memang tak pernah selesai dikaji karena ia terkait erat dengan pemahaman mengenai kemajuan dan kemunduran. Namun apa yang berbeda dari kajian turas era kolonial dengan pasca-kekalahan ‘67 adalah ekspresi wacana di masing-masing era tersebut secara kuantitatif maupun kualitatif yang terkadang memuncak dan menguat, terkadang menurun dan melemah. Ekspresi ini secara jelas dapat didemonstrasikan pada kondisi kehidupan kini yang relatif lebih mapan dibandingkan era sebelumnya; hampir jarang ditemukan turas yang berwatak perjuangan, berbeda dari ekspresi sebelumnya di mana masyarakat Arab-Islam dengan mata telanjang terjerat dalam relasi kolonial, sehingga wacana turas hampir seluruhnya berwatak perjuangan.

Keseragaman ekspresi turas sejak kolonial yang sama-sama menarasikan perjuangan cenderung membuat banyak pengkaji Islam abai terhadap pemetaan ideologis dan pembedaan satu kelompok pemikir dari kelompok lain. Apa yang terjadi setelah itu adalah penyamarataan seluruh pemikir sebagai pengusung perjuangan yang satu sama lain tidak berbeda, seperti halnya Hasan Hanafi yang secara keliru digolongkan kepada kelompok kiri Marxian. Tujuan utama tulisan ini adalah mendudukkan persoalan semacam ini dan menjelaskan posisi turas dalam dinamika pemikiran Islam pasca-kekalahan ‘67.

Kekalahan Arab dari Israel pada 1967 jelas memukul telak jati diri masyarakat Arab-Islam[2]. Dekolonisasi yang beroperasi secara meluas di hampir semua negara Timur Tengah, sebagai satu bentuk keberhasilan kalangan nasionalis dalam mengerjakan beberapa pekerjaan rumahnya, nyatanya tak membuat negara benar-benar independen dan, oleh karenanya, banyak anggapan bahwa dekolonisasi ala nasionalis hanyalah omong kosong semata. Israel adalah pengejawantahan dari Imperialisme-Kolonialisme Barat di era dekolonisasi, sementara Nasionalisme adalah perwujudan dari jati diri dan ashalah masyarakat Arab yang diwariskan sejak era kolonial. Kekalahan tersebut membuat popularitas Nasionalisme seketika anjlok, terlebih memasuki era Sadat, Nasionalisme di ambang status “hidup sungkan, mati enggan”.

Kekosongan fungsi dekolonial dalam tubuh masyarakat Arab-Islam Pasca-kekalahan, mendorong para pemikir untuk menelusuri jalan alternatif dalam pencarian jati diri dan ashālah sebagai narasi perjuangan. Begitu halnya dengan dinamika turas sebagai wacana yang tumbuh sejak era kolonial mengalami pemekaran bunga yang lain dari warna yang seharusnya. Penulis menyebut turas sebagai narasi perjuangan karena keberadaannya secara struktural—dan tentunya dialektis—dikonstitusikan oleh ekspresi pergulatan kelas yang menarasikannya. Oleh karenanya, perkembangan turas juga sepatutnya dilihat dari kacamata pergulatan ideologis yang mewakili ekspresi kelas-kelas tersebut.

Jalan alternatif itu adalah Islamisme, yang ditempuh oleh banyak pemikir Arab-Islam utamanya didorong oleh kekosongan politik yang diakibatkan oleh kegagalan Nasionalisme dalam memperjuangkan kedaulatan[3] dan kegagapan Marxisme-Arab dalam menyikapi kebijakan tertentu serta ketergantungan mereka terhadap Uni Soviet. Di lain sisi, kekuatan imperialis terutama Amerika Serikat, memainkan peran aktif dalam mendorong kelompok-kelompok Islam garis keras, seperti IM, Taliban, dsb, untuk melakukan perlawanan paramiliter terhadap Nasionalisme dan Marxisme[4]. Latar ekonomi juga patut disebutkan di sini, perkembangan krisis kapitalisme yang banyak diambil sebagai kebijakan nasionalis nyatanya tak mampu memberikan pemecahan. Sekalipun Nasser pada 1957 mengumumkan orde ‘sosialis’ di Mesir, namun dalam praktiknya program tersebut adalah nasionalisasi modal dan sentralisasinya di tangan negara, oleh karenanya Sosialisme Arab yang diusung Nasser adalah tak lain dari kapitalisme negara[5]. Krisis-krisis di atas terjadi bersamaan dengan kekosongan politik pasca-kekalahan, sehingga mendorong beberapa pemikir untuk memutar balik dan membukakan pintu bagi Islamisme atau Islam-politik[6] dalam menawarkan solusi yang ‘Islami’[7].

Mengesampingkan Islamisme yang tidak akan penulis bahas secara panjang lebar di sini, pasca-kekalahan Arab telah membangkitkan trauma yang cukup mendalam bagi banyak kalangan pemikir, membuka luka lama yang tak kunjung terobati. Kekalahan Arab dari Israel ’67 dipahami bukan saja sebagai kekalahan militer (hazīmah), melainkan sakit kambuh (naksah) yang telah diidap oleh masyarakat Timur Tengah sejak kolonialisme Inggris dan Perancis membelenggunya. Lantas kepercayaan diri yang berkobar bersamaan dengan perjuangan Nasionalisme, pepat padam dalam waktu 6 hari peperangan.

Abu Rabi’[8] menggarisbawahi efek migrasi pemikiran yang ditimbulkan oleh peristiwa ’67 ini serupa efek yang terjadi pada peralihan komitmen beberapa pemikir Barat dari blok Timur ke blok Barat. Beberapa tokoh pemikiran Arab yang mengalami migrasi pemikiran misalnya Munir Syafiq dari Maoisme ke Islamisme, Abdul Wahab al-Masiri dari kritisisme Marxian ke kritisisme Islam, Sadik J. Azm dari Islamisme ke Marxisme[9]. Efek migrasi berpadu dengan pemetaan pemikiran yang telah diuraikan di muka melahirkan pandangan yang tidak homogen tentang turas dan ashālah, sebagaimana pemahaman tentang kedaulatan yang berbeda melahirkan agenda politik yang berbeda pula.

Beranjak dari krisis-krisis di atas dan surutnya kepercayaan diri masyarakat Arab pasca-kekalahan, mengemukalah wacana turas sebagai kesadaran tradisi yang senantiasa dibawa dalam memahami masa kini, serta jati diri ashalah dalam mengenal kedirian bangsa dan keberlainannya dari bangsa lain. Namun kesadaran kebangsaan sebagai identitas yang diusung Nasionalisme, nyatanya tak dapat merekatkan kembali ikatan yang telah tercerai berai. Oleh karena itu pewacanaan turas beralih secara spesifik kepada kecenderungan Islamisme. Sekalipun pewacanaan tersebut lebih banyak terjatuh dalam romantisme masa lalu; untuk melakukan revisi (I’ādah al-nadzhr) , reinterpretasi (I’ādah al-tafsir), reevaluasi (i’ādah al-taqyīm) menghadapi masa kini (al-hādhirah), dan menekankan bahwa bukan masa lalu yang ditentukan oleh masa kini, melainkan masa kini dan masa mendatanglah yang mengambil sanad dari masa lalu (dalam kejayaannya).

Kecenderungan Islamisme dalam membaca turas dan ashālah di atas mengambil posisi penting dalam banyak narasi perjuangan pasca-kekalahan_._ Terlebih saat rezim Sadat pada 1971 menaiki tampuk kepemimpinan setelah amarah dan kekecewaan kaum terpelajar menengah ke bawah diislamisasi oleh partai sayap kanan pengusungnya, dan memuncak popularitasnya pada revolusi Iran 1977-79, di mana Ayatullah Khomeini diarak oleh pelajar-pelajar menengah Islamis, sekaligus dalam rentang waktu yang tak lama melemahkan gerakan kiri.

Berbeda dari Nasionalisme yang sebagian unsur-unsurnya lahir dari krisis yang telah penulis sebutkan di atas, terutama kaitannya dengan imperialisme, sebagian besar unsur-unsur Islamisme dominan mengambil warisan agama yang sudah ada dengan mengembangkan narasi-narasi baru atas krisis yang nyata ia hadapi[10]. Dengan adanya kekalahan militer dan meningkatnya ketergantungan negara terhadap Amerika, Islamisme dalam berbagai bentuknya menjadi kecenderungan moral etis yang reaktif[11] atas segala bentuk perubahan. Jika Islamisme era kolonial, misalnya Muhammad Abduh dan al-Afghani, agaknya tampak kebingungan dalam mengidentifikasi musuhnya; apakah yang ia hadapi dari Barat adalah kristenitas, modernitas, atau kapitalisme; di era pasca-kekalahan beberapa kelompok Islamis relatif lebih jelas dalam menentukan musuhnya. Sayyid Qutub, Baqir Shadr, dan Husain Fadlalah dengan tegas menjaraki Barat sebagai pengejawantahan dari imperialisme dan kapitalisme.

Sekalipun Islamisme, Islam-politik, atau Salafiyah tidak dapat dikenali secara monolitik, namun cara pandang terhadap masa lalu sebagai unsur turas dan fungsi ideologis yang lebih dominan pada moral-etis[12] dalam memandang persoalan, menjadi ciri utamanya. Untuk memudahkan pembacaan, Islamisme secara garis besar dapat dibagi menjadi dua kelompok: radikal dan pasifis. Yang tercakup dalam Islamisme radikal sebagaimana lumrah diketahui adalah Ikhwanul Muslimin, Qutbisme, dan berbagai kelompok reaksioner lain seperti Taliban dan Tauhidiyah di Lebanon[13]. Islamisme radikal secara ideologis dipersenjatai dengan pemutusannya dari segala sistem sosial yang berlaku saat itu dan upayanya untuk mengembalikan sistem sosial kenabian secara harfiah melalui perlawanan paramiliter. Qutbisme misalnya mengambil metafora jahiliah dalam memandang modernisme dan sekularisme Barat[14] yang hanya dapat dilampaui dengan perlawanan dalam pengarusutamaan pemerintahan ilahiah.

Sementara itu, kelompok kedua, Islamisme pasifis[15] relatif lebih moderat dibandingkan kelompok pertama dalam memandang persoalan turas dan modernitas, tanpa melalui kekerasan paramiliter. Kelompok ini tetap menekankan terapan praktik syariah sehari-hari dengan menerima modernitas dan kemajuan yang dikonsepsikan oleh Barat, tanpa melepaskan turas ‘masa lalu’ sebagai mata rantai induknya. Kelompok ini adalah apa yang dikenal di Mesir tahun 70-an dengan nama “Salafi Baru”[16] (al-Salafiyun al-Judud) yang diwakili oleh Ulama al-Azhar, Adil Husain, Jalal Amin[17], dan Hasan Hanafi[18].

Sebagai reaksi atas pandangan Islamisme dalam memahami turas dan mu’asharah, Liberalisme[19] mengemuka sebagai oposisi darinya. Abid al-Jabiri, semisal, mengambil posisi kritis atas nalar kontemporer masyarakat yang didominasi oleh nalar fikih dalam pandangan Islamisme, melalui pelampauan pendekatan qiyās al-ghāib ‘ala al-syāhid oleh masyarakat kontemporer[20], sekalipun mengorbankan jati diri dan turasnya. Bagi al-Jabiri, interaksi masyarakat dengan ‘masa kini’nya hanya dapat ditempuh melalui pembebasan dari belenggu kuasa masa lalu, kuasa qiyās yang membuatnya dapat benar-benar independen dari nalar Islamis dan sekaligus nalar Barat.

Posisi serupa dalam memandang turas juga dipegang oleh Abdullah al-Aroui. Sekalipun apa yang ia tawarkan ia namai dengan marxisme-historisisme, namun tawaran itu tak lebih dari seruan ideologi kulturalis yang dipadupadankan dengan liberalisme[21]. Jika Islamisme memandang kemajuan sebagai akibat dari ekspansi imperialisme dan kapitalisme yang secara sentimental harus ditolak dengan meromantisasi masa lalu, liberalisme melihat kemajuan sebagai yang diharapkan, bukan kemajuan ala Barat bukan juga kemajuan yang berangkat dari turas, melainkan kemajuan yang hanya dapat dibayangkan setelah independensi nalar Arab tercapai.[22] Liberalisme mengetahui dengan pasti bahwa masyarakat Arab di balik krisis-krisis yang mengelilinginya mengalami kemunduran dan keterbelakangan. Akan tetapi kemunduran ini dipahami oleh kalangan liberal[23] sebagai kemunduran nalar, dengan kata lain krisis-krisis yang nyata dan riil direduksi sebatas efek dari keterbelakangan nalar.

Sementara di kalangan kiri, sekalipun turas dan ashālah tidak banyak dikaji, namun ia tetap banyak disinggung oleh mereka di beberapa kesempatan. Seperti halnya Mahdi Amil yang meromantisasi posisinya di era kini sebagaimana kedudukan Ibnu Khaldun[24], sekalipun ia sendiri enggan untuk menuliskan secara spesifik tentang turas sebagai diskursus. Pada satu kesempatan bertepatan dengan diselenggarakannya Konferensi Kebudayaan Kuwait 1974, ia mengungkapkan kekecewaannya terhadap pandangan yang disepakati dari konferensi tersebut bahwa krisis kolonial dan kekalahan adalah bagian dari krisis kebudayaan, artinya krisis kolonial direduksi kepada romantisme sejarah dan aspek kultural.

Diskursus turas secara spesifik dalam kecenderungan kiri dituliskan oleh beberapa pemikir lain, seperti Husain Muruwwah dalam mukadimah al-Naz’āt al-Māddiyyah_nya, Tayyib Tizini dalam _Min al-Turās ilā al-Tsawrah_nya, Mahmud Amin al-Alim, dsb. Sementara posisi yang lain ditekankan oleh pemikir “imigran” sebagai “Kritisisme Diri” seperti Sadik J. Azm dalam _Al-Naqd al-Dhati Ba’da al-Hazima, Hisyam Syarabi dalam Neopatriarchy, dan Mustafa Hijazi dalam al-Takhāluf al-Ijtimā’i: Madkhal ilā Sikūlūjiyāt al-Insān al-Maqhūr. Kalangan Kiri menganggap krisis kekalahan adalah ekspresi paling tegas dari kemunduran (takhalluf) dan keterbelakangan (ta’akhkhur) yang terletak pada realitas ekonomi-politik dan tak bisa direduksi pada diskursus kebudayaan.

Kekalahan Arab dari Israel 1967 dan segala krisis yang menyertainya memang menciptakan iklim baru bagi perkembangan turas. Terjadinya migrasi pemikiran, penguatan Islamisme akibat kekosongan politik dan reaksi atas Islamisme penting untuk dikaji. Sementara itu, memilih turas dalam batasan kategori konseptual sebagai titik berangkat perjuangan dengan mengesampingkan krisis sosial dan politik yang nyata, agaknya cukup bermasalah. Misalnya dalam Islamisme sendiri, sekalipun mengambil titik pewarisan Islam sebagai aras perjuangan identitas universal bagi mayoritas masyarakat Arab, hanya saja Islamisme abai terhadap partikularitas masyarakatnya, semisal pengalaman dan penghayatan yang tidak sama antara Islam Mesir dan Islam Maroko (belum ditinjau dari irisannya dengan diferensiasi kelas). Di sisi lain, Islamisme dalam pewarisan turasnya—dalam statusnya yang tetap, sebagai ‘masa lalu’ yang diterapkan ke ‘masa kini’—tidak memiliki piranti ilmiah yang mumpuni untuk membedah krisis imperialisme dan kapitalisme, sehingga narasi anti-kapitalis dan anti-Barat yang senantiasa diangkat serupa “tong kosong berbunyi nyaring”. Melawan kapitalisme dan imperialisme dengan turas Islam dalam konsepsinya yang amat terbatas adalah seperti menjawab pertanyaan tentang A dengan jawaban B, jawaban yang nggak nyambung.

Sedangkan jika beranjak dari meninggalkan turas sama sekali untuk menuju kemajuan yang dikonsepsikan Barat (seperti yang dimaksud oleh Alaroui) atau kemajuan yang dikonsepkan setelah meninggalkan keterlibatan struktur pengetahuan ‘masa lalu’ (seperti yang dimaksud al-Jabiri), hal itu berakibat kepada interdependensi (tab’iyyah) struktural Arab-Islam terhadap Barat dan pengabaiannya terhadap kompleksitas kapitalisme sebagai realitas yang spesifik. Begitu halnya dengan mengambil jalan tengah antara keduanya seperti yang digagas oleh Zaki Najib Mahmud; mengambil apa yang bermanfaat dari modernitas, dan menghindari yang buruk darinya, sebagaimana berlaku untuk turas. Gagasan ini tampak garang seperti macan, namun menciut menjadi kucing begitu dihadapkan dengan kapitalisme, secara tidak langsung karenanya ia akan dipaksa tunduk dan berkompetisi dengan negara lain seperti yang terjadi pada negara dunia ketiga lainnya.

Keberadaan turas dan perkembangannya memang tak dapat disangsikan, bahwa ia senantiasa dipertentangkan dengan yang baru, yang modern, dan seterusnya. Ia selalu terkait dengan kemewaktuan sosial, lalu bagaimana menyikapinya? Penulis pribadi mengambil posisi yang sama dengan Mahmud Amin al-‘Alim yang menyatakan bahwa persoalan turas bukanlah soal bagaimana menghidupkannya (al-ihyā’), melainkan persoalan bagaimana identitas terkandung di dalamnya diposisikan sebagai pengetahuan tertentu (tamalluk ma’rify) secara sosial-historis dan bagaimana memproduksi pengetahuan baru darinya[25]. Hal serupa juga ditekankan oleh Husain Muruwwah bahwa untuk dapat dipahami ‘masa lalu’ dalam turas senantiasa mengambil pijakan dari ‘masa kini’ begitu halnya sebaliknya, oleh karena itu baik ‘masa lalu’ maupun ‘masa kini’ selalu berlipat ganda dan menggandakan diri (secara konseptual)[26]. Sehingga, melihat turas dalam bentuk aslinya adalah melihat turas dalam partikularitasnya dengan sekaligus melibatkan ‘masa kini’ dalam partikularitasnya.

Seluruh pemetaan di atas tentang pemikir dan hubungannya dengan turas tentu saja berlaku dalam batas-batas tertentu; yaitu politik dan pemikiran. Pemetaan ini kiranya akan mengalami perbedaan ketika batas-batas tersebut digeser. Selain itu, pemetaan ini juga masih belum usai, namun setidaknya cukup menjelaskan siapa saja pemikir yang mengambil turas sebagai _concern_nya di era pasca-kekalahan dan bagaimana dinamika pemikiran ini berlangsung.

Catatan Akhir

*Tulisan ini dipresentasikan di diskusi terbuka yang diadakan oleh Zonasi bersama Lakpesdam PCINU Mesir pada Agustus 2023.

[1] Pemetaan ini secara garis besar mengacu kepada amatan yang dilakukan oleh Abu Rabi’ dalam Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History (London: Pluto, 2004). dan Mahmud Amin al-‘Alim dalam bagian awal Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah (Kairo: Maktabah al-Usrah, 1989).

[2] Trauma ini secara emosional tergambar jelas dalam mukadimah Sadik J. Azm and George Stergios, Self-criticism after the defeat, 1st English ed. (London: Saqi Books, 2011).

[3] Ada semacam kemiripan antara kedaulatan dalam kajian HI dengan turas dalam kajian pemikiran Islam. Tentu untuk menguraikan persoalan ini tak bisa dijelaskan sekali duduk dalam tulisan ini.

[4] Seperti halnya yang terjadi pada penumpasan partai di Lebanon melalui boneka Islamis, partai sayap kanan Tauhidiyah pada pertengahan 70an.

[5] Deepa Kumar, Islam Politik: Sebuah Analisis Marxis, trans. Fitri Mohan (IndoPROGRESS, 2012), 40.

[6] Istilah Islam politik (al-Islām al-Siyāsy) digunakan pertama kali oleh Anouar Abdul Malik. Istilah lain yang mengacu kepada islamis adalah Muta’aslim seperti yang digunakan oleh Mahdi Amil dan Aziz al-Azmeh. Sementara istilah lain yang banyak juga digunakan adalah salafiyah atau salafiyah populis (al-Syu’ūbiyah).

[7] Meminjam istilah Kumar, Islam Politik: Sebuah Analisis Marxis, 28.

[8] Abu-Rabiʿ, Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History, 51.

[9] Terkutip dalam Manfred Sing, “Arab Self-Criticism After 1967 Revisited The Normative Turn in Marxist Thought and Its Heuristic Fallacies,” The Arab Studies Journal 25, no. 2 (2017), https://www.jstor.org/stable/26528976.

[10] Hal ini bukan berarti mengesampingkan peran agensi, seperti lahirnya generasi emas Ulama di Iran jelang revolusi.

[11] Al-‘Alim, Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah, 112.

[12] Seperti halnya yang ditekankan dalam Al-‘Alim, Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah.

[13] Kelompok ini direpresentasikan misalnya oleh Sayyid Qutb dan adiknya Muhammad Qutb

[14] Al-‘Alim, Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah, 113. Lihat juga; Sadik J. Azm and Stefan Wild, Secularism, fundamentalism, and the struggle for the meaning of Islam : collected essays on politics and religion (Berlin: Gerlach, 2014), 28-32.

[15] Seperti, Yusuf al-Qardhawi, Muhammad al-Ghazali, Hasan al-Turabi, Rasyid al Ghannusyi

[16] Al-‘Alim, Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah, 115.

[17] Bagi Jalal Amin turas lebih luas dari warisan agama. Keseluruhan nilai yang mapan yang bersumber dari agama atau aturan yang berlaku dalam masyarakat adalah sumber kreativitas dan prasyarat terciptanya garakan nahdlah. Dengan memegang kepada dan berangkat dari turas tersebut, kebergantungan Arab atas Barat menjadi teratasi. Jalal Amin menolak konsepsi kemajuan yang dibatasi semata-mata kepada kemajuan ekonomi seperti halnya dalam pandangan Barat. Lihat penjelasan Mahmud Amin Al-‘Alim, al-Wa__ʿy wa al-Wa__ʿy al-Z__āif f__ī al-Fikr al-__ʿAraby al-Mu__ʿ__āshir, 2 ed. (Kairo: Dār al-Tsaqāfah al-Jadīdah, 1988), 582.

[18] Turas bagi Hasan Hanafi bukan sekedar warisan akidah dan kebenaran yang kedap dalam batas-batas masa lalunya. Lebih dari itu turas mengacu kepada akumulasi pandangan, refleksi, dan pemikiran pada ruang dan fase historis tertentu yang diciptakan oleh komunitas tertentu untuk memahami lingkungan di sekelilingnya. Menghidupkan turas adalah sekaligus mengembalikan masa kini dan mengerangkakan masa lalu dalam setiap putusan yang diambil di masa kini. Artinya, turas sebagai penjelmaan masa lalu senantiasa hadir di masa kini dan mendatang. Lihat: Hasan Hanafi, Al-Turā__ṣ wa al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Tura__ṣ al-Qadīm, 2 ed. (Windsor: Mu’assasah Hindāwī, 2019), 15-27. Keterbacaan Hanafi sebagai kiri adalah karena ia secara terang menolak idealisme-murni dan menyatakan pro-proletariat, namun ia juga sekaligus menolak sepenuhnya Marxisme hanya karena ia lahir dari luar kerangka “turas”. Di sisi lain penyelesaian Hasan Hanafi atas krisis yang nyata dalam realitas eksternal ia kembalikan kepada “fenomena yang dihayati” atau fenomenologi, yang berarti dengan demikian mereduksi kenyataan kepada sensibilitas (syu’ūr) [Hanafi, Al-Turā__ṣ wa al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Tura__ṣ al-Qadīm, 55-56.] dan menolak realisme yang diusung pemikir Marxis-Arab lainnya seperti Muruwwah, Mahdi Amil, Mahmud Amin dsb.

[19] Atau libertarian. Dalam memandang sejarah, kelompok liberal sering kali mengambil metode “kritisisme sejarah” yang kadang terjatuh dalam idealisme atau materialisme vulgar.

[20] Abid al-Jabiri, Nahnu wa al-Turāts (Beirut: Dār al-Tanwīr li al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1985), 232.

[21] Alaroui Lihat selengkapnya, Abdullah Alaroui, Tsaqāfatunā fī al-Dhaw’ al-Tārīkh (Beirut: Dār al-Tanwīr li al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1983).

[22] Hal yang sama dimukakan oleh libertarian lainnya, Burhan Ghaliyun dalam Ightiyāl al-‘Aql, 4 ed. (Beirut: al-Markaz al-Tsaqāfī al-‘Arabī, 2006).

[23] Tokoh lainnya adalah Aliuddin Hilal, Adonis, dsb.

[24] “Terus terang bahwa dalam pendekatan ini saya mengikuti langkah Ibnu Khaldun dalam Mukadimahnya, dan saya dalam pendekatan saya persis mengikuti pendekatannya. Sementara saya adalah seorang Marxis, saya tidak menemukan di dalamnya kontradiksi, [melainkan] saling melengkapi. Oleh karena itu saya mengerti bahwa pemikiran Marxis-Leninis adalah jalan untuk mencapai realitas sosial historis kita dalam masa lalu dan masa kini.” Mahdi Amil, Muqaddimāt Nadzariyyah li Dirāsah ‘atsar al-Fikr al-Isytirāky fī Ḥarakah al-Ta__ḥarrur al-Wa__ṭany, 3 ed. (Beirut: Dār al-Fārāby, 1980, 1962), 5-6.

[25] Al-‘Alim, Mafāhim wa Qadhāyā Isykāliyah, 125.

[26] Husain Muruwwah, Al-Naz__ʿ__āt al-M__āddiyah f__ī al-Falsafah al-__ʿArabiyah al-Isl__āmiyah, 2 ed., vol. 1 (Beirut: Dār al-Fārābī, 2008), 30.

Daftar Pustaka

Abu-Rabiʿ, Ibrahim M. Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History. London: Pluto, 2004.

Al-‘Alim, Mahmud Amin. Al-Wa__ʿ__y Wa Al-Wa__ʿ__y Al-Z__ā__if F__ī Al-Fikr Al-__ʿ__araby Al-Mu__ʿ__ā__shir. 2 ed. Kairo: Dār al-Tsaqāfah al-Jadīdah, 1988.

———. Mafāhim Wa Qadhāyā Isykāliyah. Kairo: Maktabah al-Usrah, 1989.

al-Jabiri, Abid. Nahnu Wa Al-Turāts. Beirut: Dār al-Tanwīr li al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1985.

Alaroui, Abdullah. Tsaqāfatunā Fī Al-Dhaw’ Al-Tārīkh. Beirut: Dār al-Tanwīr li al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1983.

Amil, Mahdi. Muqaddimāt Nadzariyyah Li Dirāsah ‘Atsar Al-Fikr Al-Isytirāky Fī Ḥ__arakah Al-Ta__ḥ__arrur Al-Wa__ṭ__any. 3 ed. Beirut: Dār al-Fārāby, 1980, 1962.

Azm, Sadik J., and George Stergios. Self-Criticism after the Defeat. 1st English ed. London: Saqi Books, 2011.

Azm, Sadik J., and Stefan Wild. Secularism, Fundamentalism, and the Struggle for the Meaning of Islam : Collected Essays on Politics and Religion. Berlin: Gerlach, 2014.

Ghaliyun, Burhan. Ightiyāl Al-‘Aql. 4 ed. Beirut: al-Markaz al-Tsaqāfī al-‘Arabī, 2006.

Hanafi, Hasan. Al-Turā__ṣ Wa Al-Tajdīd: Mawqifunā Min Al-Tura__ṣ Al-Qadīm. 2 ed. Windsor: Mu’assasah Hindāwī, 2019.

Kumar, Deepa. Islam Politik: Sebuah Analisis Marxis. Translated by Fitri Mohan. IndoPROGRESS, 2012. Political Islam: A Marxist Analysis.

Muruwwah, Husain. Al-Naz__ʿ__ā__t Al-M__ā__ddiyah F__ī Al-Falsafah Al-__ʿ__arabiyah Al-Isl__ā__miyah. 2 ed. Vol. 1, Beirut: Dār al-Fārābī, 2008.

Sing, Manfred. “Arab Self-Criticism after 1967 Revisited the Normative Turn in Marxist Thought and Its Heuristic Fallacies.” The Arab Studies Journal 25, no. 2 (2017): 144-91. https://www.jstor.org/stable/26528976.