Kritik Ibnu Khaldun terhadap Sejarah yang “Empiris”

Apalah artinya ilmu sejarah jika ia hanya menjelaskan gejala-gejala sejarah yang tampak dan mengulangi segala hal yang telah dituliskan oleh generasi sebelumnya?

Pertanyaan ini muncul usai kami mengkaji bersama pemikiran Ibnu Khaldun (1332-1406) di forum kajian Lakpesdam Mesir beberapa minggu lalu. Meskipun pertanyaan ini terlihat sederhana, pertanyaan ini setidaknya dapat menggambarkan bagaimana Ibnu Khaldun mengkritik sejarawan generasi terdahulu dan sejarawan sejawat di masa ia hidup.

Di bagian awal al-Muqaddimah, Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa penulisan sejarah pada masanya hanya berkutat pada pencatatan gejala sejarah yang tampak, yaitu menghimpun informasi-informasi “tentang peristiwa masa lalu”, berita tentang peperangan dan kerajaan. Lebih dari itu, Ibnu Khaldun mengkritik bahwa metode penulisan para sejarawan hingga detik ia menuliskan pengantarnya itu “miskin karakter dan penalaran”, repetitif, dan penuh dengan “taklid” kepada generasi sebelumnya. Ia mencatat demikian:

“…para penulis sejarah yang datang setelah mereka — al-Mas’udi dan Al-Waqidi — hanya menempuh cara-cara taklid, miskin karakter dan penalaran, di sisi lain berpikiran jumud. Mereka hanya mengikuti pola-pola penulisan sejarah yang sudah ada dan mengabaikan perubahan kondisi dan tradisi dari generasi ke generasi, dari bangsa ke bangsa lain. mereka hanya menampilkan berita tentang kerajaan-kerajaan dan peristiwa-peristiwa pada masa yang telah lalu, tak ubahnya gambar-gambar yang tak punya bahan, seumpama pedang yang terlepas dari sarungnya. Mereka hanya memuat himpunan informasi yang tak berguna karena tak jelas ujung pangkalnya.”[1]

Oleh karena itu Ibnu Khaldun merasa perlu untuk memberikan definisi yang terang terkait problem: apakah itu sejarah sebagai disiplin ilmu. Sejak di bagian pengantar, ia telah menegaskan,

“Ilmu sejarah merupakan salah satu disiplin ilmu…dilihat dari segi dzahirnya, sejarah tidak lebih dari berita tentang peristiwa masa lalu…dari segi batinnya, sejarah mengandung spekulasi, upaya menempuh kebenaran, dan penjelasan detil mengenai alasan keberadaan dan asal-usul segala hal, sekaligus ilmu yang mendalam tentang perubahan dan sebab-sebab peristiwa sejarah.”[2]

Menurut Ibnu Khaldun, ilmu sejarah seharusnya tidak hanya mencukupkan diri dengan memaparkan yang dzhahir, tetapi juga menjelaskan segi batin yang berada — meskipun itu tersembunyi — di balik yang dzhahir tersebut. Dalam konteks ini, problem dzhahir dan batin lantas menjadi penting untuk dikaji secara epistemologis karena berkaitan langsung dengan bagaimana di dalam pemikiran Ibnu Khaldun, pengetahuan tentang sejarah itu sendiri dimungkinkan. Lalu, bagaimanakah seharusnya objek sejarah, dalam pandangan Ibnu Khaldun, agar ia mungkin diketahui sebagai sebuah ilmu?

Sebelum menjawab rentetan pertanyaan itu, apakah sebenarnya yang dimaksud Ibnu Khaldun dengan dzahir dan batin? Pada bagian pengantar yang keenam al-Muqaddimah, “Tentang Persepsi Manusia Terhadap yang Gaib”[3], Ibnu Khaldun menjelaskan definisi bahwa yang dzahir adalah “yang terberi oleh pancaindra (al-mahsūsāt)” sedangkan yang batin adalah “yang dinalar dengan pikiran (dimāghiyah)”. Jadi, dalam penulisan sejarah, yang dzahir mencakup pengamatan atas peristiwa yang tampak secara empiris, kesan-kesan indrawi, serta informasi yang diriwayatkan melalui media kebahasaan yang merekam peristiwa apa saja yang pernah disaksikan dan dialami.

Sementara itu yang batin adalah penjelasan atas hal-hal yang tak terberi secara empiris, sehingga membutuhkan observasi kerja pikiran. Dalam sebuah penjelasan sejarah, yang batin mencakup “alasan keberadaan dan asal-usul segala hal” serta “perubahan dan sebab-sebab peristiwa sejarah”. Kendati kedua cakupan itu sama-sama menunjukkan kausalitas, meminjam penjelasan Mahdi Amil[4] , keduanya dapat dibedakan dengan; yang pertama mengacu pada alasan yang melandasi keberadaan peristiwa sejarah; sementara yang kedua mengacu pada alasan yang melandasi perubahan peristiwa tersebut. Menjelaskan sejarah dalam paradigma Khaldunian berarti melibatkan spekulasi, penelusuran, dan eksplanasi atas asal-muasal dan mekanisme imanen yang menjadi syarat bagi aktualitas peristiwa sejarah, meskipun ia tersamarkan dan tidak tampak dalam pengamatan empiris langsung, namun ada secara riil.

Persis pada problem epistemologi sejarah inilah kritik Ibnu Khaldun atas sejarawan terdahulu ia lontarkan. Menurutnya, sejarawan di zamannya hanya menghimpun informasi dan mengamati fenomena yang tampak. Akibatnya, pengetahuan sejarah terbatas pada peristiwa-peristiwa yang pernah dilihat dan didengar. Dengan kata lain, sebagaimana disimpulkan Amil, sejarah yang mereka jelaskan bersifat empiris.[5] Konsekuensi epistemologis dari pendekatan sejarah secara empiris adalah keterbatasan domain pengetahuan. Penelitian sejarah dapat dilakukan terbatas pada objek sejarah yang dapat diamati secara kasat mata (musyāhadah) atau melalui penghimpunan riwayat mengenai apa saja yang telah disaksikan dan ditransmisikan lewat media kebahasaan dari satu generasi ke generasi lain, dari satu mata rantai ke mata rantai berikutnya.

Sejarawan Muslim generasi pertama, Ath-Thabari misalnya, menuliskan sejarah dan sirah berdasarkan hanya kesaksiannya atas peristiwa dan penukilan riwayat tanpa keraguan terhadap muatan dari matan yang ia nukil.[6] Sejarawan generasi berikutnya juga melakukan pendekatan yang serupa. Al-Mas’udi memang lebih selektif dalam menghimpun riwayat, namun tetap tanpa kesangsian terhadap narasi-narasi yang ia terima; apakah peristiwa itu, berdasarkan pada dirinya sendiri secara inheren, mungkin terjadi dan seharusnya terjadi. Bagi sejarawan terdahulu, bahkan aktualitas sebuah peristiwa dan terjadi-tidaknya di masa lalu tidak dipersoalkan, lebih-lebih mekanisme inheren ‘yang tak-teramati’ yang tersembunyi di dalam peristiwa itu.

Kenyataan bahwa sejarah telah mempersempit cakupan objeknya sendiri menyediakan alasan mengapa pendekatan ilmu sejarah selama itu cenderung mengambil upaya taklid, sehingga menjadi stagnan atau jumud. Karena, domain dari objek pengetahuannya telah dibatasi secara akumulatif pada apa saja yang mungkin untuk dilihat dan didengar, tidak pada apa yang mungkin terjadi.

Jika pengetahuan atas fenomena hanya berdasarkan yang empiris, lalu apa yang sebenarnya dapat dijelaskan oleh sejarah? Adalah pesan moral yang dipetik dari rentetan peristiwa dan perubahan. Dengan mengandaikan objek pengetahuan terbatas pada data-data empiris, sejarah dipaparkan sebagai rentetan peristiwa yang sekuen, seolah peristiwa yang lebih baru merupakan akibat dari peristiwa sebelumnya. Kemudian sekuensi ini ditafsirkan sebagai pesan moral, nasehat, dan hikmah dakwah. Sebab hubungan kausal dan mekanisme inheren yang mendasari peristiwa tersebut tidak tampak, para sejarawan terdahulu mengabaikannya dari domain ilmu sejarah, dan dengan itu mereduksi penjelasan sejarah kepada penafsiran ranah moral dan keagamaan, dengan tetap menyebutnya sebagai al-Tārikh.

Reduksi sejarah menjadi sekedar ‘penafsiran’ dapat kita lacak hingga tradisi penulisan sejarah Yunani. Salah satu contohnya adalah Perang Peloponnesia yang dinarasikan oleh Thucydides. Ia menjelaskan bahwa sejarawan menyampaikan peristiwa sejarah sebagaimana seniman memahat patungnya.[7] Bagi Thucydides, Perang Peloponnesia adalah perebutan kekuasaan tak terhingga yang mengeram di dalam diri pelaku-pelaku sejarah yang adiluhung. Dalam konteks ini, penulisan sejarah ditujukan untuk memperbesar konsep manusia agar kebijaksanaannya dapat diteladani. Thucydides merekam dan mereka ulang dialog di antara pelaku, dan dialog itulah inti sari dari peristiwa sejarah sebagai pelajaran moral yang abadi.

Berbeda dengan Thucydides yang melihat sejarah sebagai pelajaran moral, St. Agustinus menafsirkan keruntuhan Roma sebagai hukuman Tuhan karena penduduk kota berpaling dari kesalehan ukhrawi.[8] Di sini, kita melihat penjelasan sejarah direduksi tidak saja kepada ranah moral, melainkan juga kepada postulat-postulat keagamaan. Pembacaan serupa juga dilakukan oleh sejarawan-sejarawan Muslim terdahulu ketika menerangkan keberhasilan penaklukan Islam yang meluas dan singkat sebagai manifestasi keimanan yang teguh.[9]

Kegagalan dalam melihat alasan riil yang tersembunyi di balik peristiwa yang tampak membuat banyak sejarawan tergelincir ketika menerapkan qiyās atau analogi. Semisal, para sejarawan terdahulu mengidentifikasi tokoh sejarah dengan kategori profesi tertentu, seperti guru dan hakim, yang disejajarkan dengan kategori yang sama di masa yang berbeda, sementara analogi yang mendasari kesejajaran tersebut tidaklah tepat karena struktur masyarakat di masa lalu dan masa kini sama sekali berbeda. Di kasus al-Hajjaj, mengidentifikasinya dan ayahnya sebagai guru tidaklah salah, tetapi menjadi tidak benar seandainya penilaian terhadap status sosial al-Hajjaj dan ayah dilepaskan dari kaitannya dengan struktur masyarakat secara keseluruhan di masa tersebut. Para sejarawan terdahulu, menurut Ibnu Khaldun, mengabaikan ahwāl al-’umran dalam mengerjakan analogi-analogi semacam ini. Sumber-sumber yang ada menjelaskan bahwa al-Hajjaj dan ayahnya berprofesi sebagai guru yang berupah sedikit, sebuah profesi yang hina dan sangat jauh dari kehormatan bangsawan[10], semata-mata berdasarkan fakta tentang profesi guru di masa kini.

Ibnu Khaldun mengoreksi kesimpulan tersebut dan mengatakan bahwa menjadi guru di era Umayyah tidaklah sama dengan menjadi guru di era Mamluk. Secara struktural pola kegiatan mengajar di era Umayyah tidak jauh berbeda dengan era Sahabat. Guru di dua fase ini merupakan pekerjaan luhur yang senantiasa dibutuhkan oleh siapa pun untuk mendalami ajaran Islam. Menjadi guru didorong oleh kesadaran kehormatan keagamaan murni. Seiring dengan bergesernya era, umat Muslim menjadi semakin kompleks. Keilmuan dikembangkan tiada henti berdasarkan teks. Kerja-kerja intelektual berkaitan dengan kerja melahirkan kaidah dan hukum-hukum baru, serta melestarikannya dari cela-cela kekeliruan. Kesarjanaan guru kemudian menjadi hal yang lumrah, menjadi keterampilan dan kemahiran sebagaimana profesi-profesi lainnya. Alasan yang melatarbelakangi perubahan ini adalah kesibukan bangsawan yang menguasai ’ashabiyah di kurun terakhir dalam upaya mereka mengatur otoritas pemerintahan kerajaan. Berbeda dengan era awal di mana orang penting bagi kesatuan umat dan memiliki ’ashabiyah kuat justru diutus ke berbagai wilayah untuk mengajar, di era terakhir kegiatan mengajar diserahkan kepada orang-orang yang ber’ashabiyah lemah.

Para sejarawan lupa bahwa di samping kebrutalan al-Hajjaj terhadap oposan Umayyah, al-Hajjaj juga memiliki jasa besar dalam penyebaran ajaran Islam. Problem ketergelinciran analogi disebabkan oleh karena sejarah empiris berhenti pada kategori yang dideduksikan secara konstan dan nomologis, tanpa terikat waktu dan ruang. Secara sederhana dapat diparafrasekan demikian:

Al-Hajjaj adalah seorang guru (masa lalu) Menjadi guru adalah mengerjakan profesi yang hina (masa kini) Al-Hajjaj adalah seorang yang mengerjakan profesi yang hina (hasil sejarah)

Argumentasi deduktif semacam ini berhenti pada klasifikasi ‘guru’ dalam muatan indrawinya dan, sebagai upaya eksplanasinya, dikonjungsikan dengan proposisi lain secara konstan. Para sejarawan abai terhadap perubahan kedudukan guru oleh karena kecenderungan struktur yang berubah, sehingga mengerjakan analogi secara serampangan dan simplistik.

Penjelasan sejarah yang hanya bercukup diri dengan peristiwa-peristiwa yang tampak secara empiris cenderung akan terjatuh pada kekeliruan epistemik (epistemic fallacy, meminjam Roy Bhaskar), yaitu ilusi bahwa apa yang ada (ranah ontologi) dilesapkan ke dalam proposisi pengetahuan kita mengenai yang ada (ranah epistemologi). Dalam hal ini yang peristiwa-peristiwa sejarah dijelaskan melalui cerapan empiris atau pun melalui postulat-postulat keagamaan yang ada di pikiran kita. Akibatnya, kebenaran mengenai terjadinya peristiwa historis hanya dapat dibantah dengan bukti empiris yang lebih ‘terlihat’ nyata, atau melalui riwayat yang memiliki transmisi yang lebih kuat, atau argumentasi keagamaan yang dapat menjustifikasi kebalikan dari peristiwa tersebut.

Ibnu Khaldun berupaya untuk melampaui yang dzhahir dalam objek ilmu sejarah. Ilmu sejarah bukan saja mencatat apa saja yang nampak secara empiris, yang dzhahir, tetapi melampaui itu ia harus melibatkan spekulasi dan analisa agar apa yang batin, yang berada di balik yang dzhahir, yang riil kendati tanpa melibatkan subjek yang mengamati sama sekali, dapat dijelaskan. Kita dapat mengkategorikan Ibnu Khaldun sebagai realis, sekalipun dalam arti yang sederhana: pengakuannya atas objek riil yang eksternal dan independen dari manusia.

Barangkali sejarah yang dijelaskan Ibnu Khaldun keliru, atau teori-teorinya tidak relevan lagi karena kondisi-kondisi ia hidup tidak ditemukan di masa kita sekarang, akan tetapi seandainya ia keliru dan tidak relevan, kekeliruannya tetap bersifat ilmiah karena penelitian yang telah ia kerjakan. Sesuai dengan judul asli al-Muqaddimah: al-Ibar adalah bentuk plural dari ’ibrah, sebuah kitab yang menyediakan kita jalan keluar dari sejarah yang “dibaca dari pikiran” menuju sejarah yang nyata dan dari dalam dirinya sendiri.

Referensi

al-Sa’ati, Hasan. ʿilm Al-Ijtimāʿ Al-Khaldūnī: Qawāʿid Al-Manhaj. 1 ed. Kairo: al-Majlis al-Aʿlā li al-Tsaqāfah, 2006

Amil, Mahdi. Fī ʿilmiyyat Al-Fikr Al-Khaldūnī. Beirut: Dār al-Fārābī, 1985.

Bhaskar, Roy. A Realist Theory of Science. London; New York: Verso, 1997.

Khaldun, Ibnu. Muqaddimah Ibn Khaldun. 3 ed. Edited by Ali Abdul Wahid Wafi. Kairo: Dār al-Nahdlah Mishr.

Lacoste, Yves. Ibn Khaldun: The Birth of History and the Past of the Third World. London: Verso, 1984.

Suryajaya, Martin. Asal-Usul Kekayaan. 1 ed. Yogyakarta: Resist Book, 2013.

Catatan Akhir

[1] Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 ed., ed. Ali Abdul Wahid Wafi (Kairo: Dār al-Nahdlah Mishr), 284.

[2] Ibid., 282.

[3] Ibid., 416. Hasan al-Sa’ati, ʿilm al-ijtimāʿ al-khaldūnī: Qawāʿid al-manhaj, 1 ed. (Kairo: al-Majlis al-Aʿlā li al-Tsaqāfah, 2006 ), 195.

[4] Mahdi Amil, Fī ʿilmiyyat al-Fikr al-Khaldūnī (Beirut: Dār al-Fārābī, 1985), 17. Menarik lagi jika problem empirisisme didiskusikan oleh Roy Bhaskar di ranah sains. Bhaskar membedakan tiga domain kenyataan 1) domain empiris: mencakup wilayah yang dapat diamati dan dialami. 2) domain aktual: mencakup wilayah-wilayah peristiwa yang merupakan efek dari 3) domain riil: wilayah mekanisme riil yang inheren dalam benda-benda. Roy Bhaskar, A realist theory of science (London; New York: Verso, 1997). Sebagai pengantar lihat: Martin Suryajaya, Asal-Usul Kekayaan, 1 ed. (Yogyakarta: Resist Book, 2013), 214.

[5] Amil, Fī ʿilmiyyat al-Fikr al-Khaldūnī, 11.

[6] al-Sa’ati, ʿilm al-ijtimāʿ al-khaldūnī: Qawāʿid al-manhaj, 69.

[7] Yves Lacoste, Ibn Khaldun: the birth of history and the past of the Third World (London: Verso, 1984), 142.

[8] Ibid., 152.

[9] Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 528. Hal ini dikoreksi oleh Ibnu Khaldun dengan argumen bahwa ekspansi yang meluas dan singkat manifestasi dari ‘ ashabiyyah yang kuat. Cara kerja dan kecenderungan ’ashabiyyah dianalisa berdasarkan pengamatan atas penampakan yang mungkin untuk menjadi manifestasi dari kausalitas sejarah (melalui sabru wa taqsīm), kemudian direformulasikan berdasarkan hubungannya dengan kecenderungan dan mekanisme ʿumrān sebagai totalitas secara spesifik-historis, sehingga dapat ditarik hukum umumnya dan didefinisikan sebagai ʿashabiyah. Ibnu Khaldun lalu menyimpulkan: bahkan dengan ’ashabiyyah apa pun yang dibentuk secara kolektif selagi memang kuat, umat Muslim akan tetap berhasil menaklukan (taghallub) dengan singkat jika kondisi-kondisi taghallub mencukupi pada dirinya sendiri (salah duanya adalah pelemahan ‘ ashabiyyah dan kemunduran al-’umran kerajaan yang akan ditaklukkan, yang berbanding terbalik dengan penguatan ’ashabiyyah Muslim)

[10] Ibid., 321-23.