Karena, dalam Sejarah, Ilmu tentang ’Umrān adalah Perlu

Di tulisan sebelumnya kita memperoleh kesimpulan bahwa Ibnu Khaldun melampaui pandangan yang empiris atas sejarah. Ia adalah seorang realis secara epistemologis. Dalam arti bahwa ia mendasarkan gejala sejarah hadir secara objektif dan independen terhadap pengetahuan “kita” atas gejala tersebut, sehingga melampaui kesan-kesan indrawi dan postulat “kita” tentangnya. Bukan berarti salah seandainya banyak pengkaji secara filosofis dalam batas-batas tertentu mempersamakan Ibnu Khaldun dengan Ibnu Taimiyyah yang mengakui hal ihwal sebagai al-wāqi’iyyah al-khārijiyyah (kenyataan eksternal)[1]. Yang-ada dipahami oleh Ibnu Khaldun secara in re, ada pada dirinya sendiri, bukan in intellectu, ada pada pikiran.

Tulisan kali ini akan membahas perihal yang memungkinkan gejala sejarah aktual: kausalitas historis. Seandainya kausalitas historis memang nyata ada, kemudian dimanakah persisnya letak kausalitas historis yang dimaksud oleh Ibnu Khaldun? Di sini kita tiba pada tataran teoritis-formal dari ilmu sejarah Ibnu Khaldun. Secara prinsipil, mengikuti kesimpulan Mahdi Amil[2], kausalitas historis dalam paradigma khaldunian adalah relasi sosial tertentu yang mengkonstitusikan gejala sejarah. Hal ini membedakan Ibnu Khaldun dari sejarawan terdahulu yang menjelaskan kausalitas historis melalui relasi sekuen dari suksesi antar gejala, atau melalui relasi eksternal di luar gejala sejarah itu sendiri seperti postulat keagamaan. Relasi sosial itu hanya dapat ditemukan di dalam ’umrān karena relasi sosial menjadi prasyarat , sekaligus berada di  dalam ’umrān. ’Umrān tidak terbatas pada makna kultural “peradaban” sebagaimana di buku-buku terjemahan, melainkan ia merupakan totalitas masyarakat yang melingkupi ekonomi, sosial, dan politik. Gejala sejarah, dengan demikian, selalu bersifat sosial, karena berdiri di atas hubungan sosial yang memungkinkan aktual-tidaknya ia sebagai peristiwa.

Oleh karena itu bukan hal yang mengherankan seandainya al-Ibar diawali dengan bab “mengenai ʿumrān” padahal secara umum buku itu menjelaskan tentang sejarah. Kendati secara aksiomatik kedua ilmu itu tidak nyambung, namun keduanya saling berhubungan secara paradigmatik.

Kita tidak dapat memungkiri bahwa terdapat perbedaan cakupan pembahasan antara ilmu sejarah dengan ilmu sosial. Sementara ilmu sejarah bersifat diakronik, memanjang dalam waktu dan terbatas dalam ruang, ilmu sosial sebaliknya bersifat sinkronik, meluas dalam ruang dan terbatas dalam waktu. Demikian halnya dalam objek kajiannya, ilmu sejarah bersifat ideografik, menuturkan gejala tunggal dan unik, sedangkan ilmu sosial bersifat nomotetik, menarik hukum umum. Namun di samping menuturkan gejala tunggal, Ibnu Khaldun juga menarik hukum umum. Penarikan hukum ini dilakukan untuk mengetahui batas-batas ’umrān sebagai struktur yang melandasi berbagai gejala historis, sehingga dapat dijelaskan apakah gejala historis tertentu memang benar-benar aktual, dan kausalitas apa yang laten dalam gejala historis aktual tersebut. Oleh karena itu, kooperasi sejarah dengan ilmu sosial secara paradigmatik dimungkinkan.

Melalui upaya menjelaskan sejarah secara ideografik-nomotetik, Ibnu Khaldun tiba pada kebenaran yang belum pernah ditemukan oleh sejarawan sebelumnya: gejala sejarah menjadi aktual sejauh batas-batas kecenderungan ’umrān sebagai strukturnya. Imkān al-wuqū’ dari peristiwa sejarah dapat diketahui kebenarannya melalui dan di dalam struktur ʿumrān. Kecenderungan dan mekanisme ’umrān menjadi muara logika bagi kajian ilmu sejarah dalam menentukan benar-salahnya gejala sejarah yang disaksikan atau dituturkan riwayat lain:

Hanya konsepsi mengenai watak ’umrān yang membuat investigasi contoh-contoh tersebut mungkin…Hukum-hukum seperti ini (yang ditarik dari ’umrān) adalah yang paling tepat dan paling terpercaya untuk mengetahui kebenaran atau kesalahan sebuah berita sejarah…Penelitian terhadap perawi tidak dilakukan kecuali jika berita itu sendiri diketahui mungkin terjadi atau tidak. Adapun jika berita itu mustahil terjadi, maka tidak perlu lagi dilakukan penelitian terhadap perawi tersebut dari segi baik buruk integritasnya.[3]

‘Umran dan Asal-Usulnya

’Umrān dalam pandangan Ibnu Khaldun adalah himpunan relasi yang terdiri dari relasi manusia dengan alamnya dan relasi manusia satu sama lain. Bertolak dari pandangan tersebut, kita dapat mengenali Ibnu Khaldun selain sebagai realis juga sekaligus materialis.

Klaim materialis berlaku terhadap Ibnu Khaldun dalam dua arti (1) bahwa ia mengakui keberadaan dan objektivitas materi yang mendahului subjek (kesadaran) dan objek-terberi (pada kesadaran). Oleh karena materi selalu mendahului, tumpuan investigasi sejarah Ibnu Khaldun tidak terletak pada postulat teologis yang ia miliki atau kekuatan riwayat dan kesan-kesan indrawi yang ia himpun, melainkan pada analisa terhadap hubungan antara gejala dengan ’umrān pada dirinya sendiri (fī al-khārij al-wāqiʿī). Pengakuan tersebut mendasari (2) bahwa manusia secara esensial bergantung kepada alam dan bahwa alam independen terhadap manusia. ’Umrān basyarī dalam istilah Ibnu Khaldun selalu dikondisikan oleh ’umrān ‘ālam. Hanya di atas ’umrān ’ālam, artefak-artefak manusia seperti pemerintahan, pasar, madrasah, dsb. dapat dimungkinkan ada secara nyata[4].

Bermuara dari ʿumrān, dalam berbagai varian bentuk-historis, Ibnu Khaldun merujukkan “mesin penggerak” ’umrān dengan istilah: thabī’at al-ijtimāʿ, sedangkan hukum-hukum yang dapat ditarik dari ’umrān disebut dengan istilah: qawānīn al-ijtimāʿī. tidak ada ruang bagi teologi dalam pondasi berpijak penelitian Ibnu Khaldun. Tuhan dan sunnatullah di dalam Al-Muqaddimah dinyatakan sebatas Ia merupakan penjamin objektivitas sejarah, sehingga sejarah mungkin untuk diteliti. Bahkan ketika menyoal tentang kenabian dan pentingnya bagi kehidupan manusia, Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa peradaban dapat ada secara materil tanpa mensyaratkan kenabian, yaitu melalui pengorganisasian sosial atau ‘ashabiyyah dalam bentuk otoritas apa pun yang dikonstruksikan secara kolektif[5].

Lantas, bagaimana al-ʿumrān terbentuk? Dalam bab pertama Ibnu Khaldun menjelaskan:

Allah menciptakan manusia dan menyusunnya dalam suatu bentuk yang tidak mungkin terwujud kelangsungan hidupnya kecuali dengan makanan…juga membimbingnya untuk mencari makanan tersebut dengan fitrah yang ditanamkan ke dalam dirinya dan dengan kemampuan yang diberikan kepadanya untuk mendapatkan makanan tersebut. Namun kemampuan satu individu manusia sangat terbatas dan tidak cukup untuk mencapai kebutuhannya…proses tersebut membutuhkan wadah dan peralatan yang tak dapat terwujud kecuali dengan adanya tukang besi, tukang kayu, dan pembuat tembikar…Di samping ia tidak dapat memenuhi kebutuhannya, ia juga tidak dapat mempertahankan dirinya dari serangan musuh karena ia tidak mempunyai senjata, sehingga ia menjadi sasaran binatang, hidupnya mudah binasa, dan punahlah bangsa manusia. Namun, jika kooperasi terwujud di antara mereka, maka tercapailah makanan untuk stamina tubuh dan persenjataan untuk mempertahankan diri…Jadi, hubungan sosial itu merupakan perihal niscaya bagi kehidupan manusia…inilah arti dari ʿumrān yang menjadi objek dari penelitian kami”[6]

Selain menjelaskan mekanisme fundamental (lagi purba) ’umrān sebagai struktur, teks di atas juga memberikan definisi yang terang bahwa relasi sosial merupakan unit terkecil di dalam dan sekaligus disyaratkan bagi keberadaan ʿumrān. Al-ʿumrān selalu terbentuk oleh praksis manusia untuk pertama-tama memenuhi subsistensinya. Praksis terjadi pertama-tama dalam relasi manusia dengan alam, sehingga terbentuk ʿumrān ʿālam, kemudian relasi manusia satu sama lain untuk mencegah kepunahan “jenis”, sehingga terbentuk ʿumrān basyarī. Berdasarkan teks di atas, ʿumrān ‘ālam, relasi manusia dengan alam mengkondisikan ʿumrān basyarī, relasi manusia satu sama lain.

Relasi manusia satu sama lain, dalam struktur ʿumrān, disyaratkan oleh keberlangsungan produksi secara terus menerus agar dapat menjamin subsistensi “kelanggengan jenis” mereka. Aktivitas produksi individu dalam mencukupi dirinya sendiri mengkonstitusikan relasinya dengan individu lain, ia membutuhkan “wadah dan peralatan yang tak dapat terwujud kecuali dengan adanya tukang besi, tukang kayu, dan pembuat tembikar”. Pada waktu yang bersamaan relasi produksi tersebut mengharuskan pengelolaan dan pengorganisasian dalam berbagai varian bentuk-historis sebagai upaya “mempertahankan diri”. Pengorganisasian tersebut membutuhkan ri’āsah, kepemimpinan yang dilandasi oleh superioritas (taghallub), yang diperoleh melalui ‘ashabiyyah.

Struktur ʿumrān kemudian mengalami perkembangan yang evolutif dan lebih kompleks melampaui kebutuhan subsistensi, dengan berbagai pelembagaan yang mengatur aktivitas masing-masing individu di dalamnya. Berdasarkan perkembangan evolutif ʿumrān, Ibnu Khaldun lantas membedakan antara dua corak ‘umrān. Struktur yang paling sederhana adalah ‘umrān badawī, sedangkan yang lebih kompleks disebut dengan ‘umrān hadharī. Kondisi berbeda dari keduanya terletak pada corak aktivitas kerja-hidupnya. Di dalam Al-Muqaddimah ‘umrān badawī mendahului ‘umrān hadharī, sementara ‘umrān hadharī merupakan pelabuhan terakhir dari perkembangan ‘umrān.

Perkembangan ‘umrān badawī ke hadharī seolah mengajukan pandangan bahwa sejarah bersifat linear. Pandangan ini diikuti oleh berbagai penerjemahan kategori badawī dan hadharī yang cenderung memberikan asumsi perbedaan tingkat (fase historis) di antara keduanya dan menggeneralisir definisi masing-masing, sehingga mereduksi kompleksitas masyarakat Maghrib. Misalnya Muhsin Mahdi menerjemahkan badawī dengan primitif, hadharī dengan beradab. Rosenthal dengan nomaden dan menetap.

Pandangan sejarah sebagai perkembangan linear ini juga dilatarbelakangi oleh asumsi reifikasi ‘umrān melalui paradigma Durkheimian. Hasan al-Sa’ati dan Sathi’ al-Husyri, semisal, mempersamakan al-‘umrān sebagai entitas organik struktur yang menentukan tabiat individu-individu di dalamnya. Keduanya juga menganalogikan ‘ashabiyyah dengan ikatan solidaritas ala Durkheim. Struktur badawī akan menentukan kebiasaan, tradisi, bahkan tindakan spesifik dari individu. Pemeliharaan solidaritas sosial di dalam ‘umrān badawī akan mengikat antar individu di dalamnya secara sosial-moral, dan akan mengarahkan mereka kepada struktur yang lebih kompleks, yakni ‘umrān hadharī. Asumsi ini seolah membuat ʿumrān mengemuka sebagai struktur sosial yang secara independen dan eksternal mengendalikan manusia di luar kesadarannya. Struktur menjadi objektif terhadap manusia, kendati ia diciptakan olehnya.

Ibnu Khaldun memang di beberapa bagian Al-Muqaddimah seolah mengakui kekuatan ‘umrān dalam mengendalikan tindakan-tindakan individu. Toh, tindakan sosial individu tidak berarti apa pun tanpa keberadaan struktur[7]. Akan tetapi struktur sendiri tidak mengada secara independen terhadap interaksi individual[8]. Kita tidak dapat mengabaikan kenyataan bahwa struktur itu sendiri diciptakan dan dipertahankan oleh individu. Setiap tindakan individu dan relasinya satu sama lain selalu berkonvergensi untuk memperkaya dan memiskinkan struktur tersebut. Kendati individu kontinjen terhadap struktur, namun kesejarahan itu sendiri menjadi mungkin oleh karena agensi individu terhadap struktur tersebut. Pandangan sosial yang reifikasi dan sejarah yang linear lantas tidak dapat menjelaskan temporalitas struktur badawī ke hadharī, dan bagaimana mungkin hadharī justru dihancurkan oleh badawī. Pandangan itu juga tidak mampu menjelaskan bagaimana individu-individu secara aktual mentransformasi sejarahnya.

Ibnu Khaldun menegaskan bahwa ‘umrān badawī mendahului ‘umrān hadharī. Dengan ini, terdapat temporalitas-historis yang perlu diteliti dalam transformasi badawī menjadi hadharī. Dalam penguraian yang lebih singkat dapat dijelaskan demikian: pola aktivitas sederhana yang telah dibicarakan sebelumnya memungkinkan pengorganisasian yang lebih kompleks dan, bebarengan dengan ri’asah yang dilandasi oleh taghallub terhadap ‘ashabiyyah juga taghallub terhadap tanah agrikultur, melahirkan pelembagaan negara di dalam ‘umrān oleh pemimpin kabilah. Perkembangan ini dialami salah satunya oleh Dinasti al-Murabithun, yang notabene anggota kabilahnya sejak awal didominasi oleh nomaden sahara dan bercorak badawī, melakukan agresi militer pada abad ke-11 ke lembah Sous dan Atlas Tinggi, mengapropiasi agrikultur kabilah Berber di utara yang bercorak hadharī. Pelembagaan negara oleh al-Murabithun memungkinkan penataan yang lebih kompleks terkait dengan aktivitas masyarakat memenuhi kebutuhan mereka (dari yang mendasar hingga kemewahan), bagaimana kekayaan yang mereka hasilkan didistribusikan dan dipertahankan, sehingga memungkinkan transformasi ‘umrān badawī menuju ‘umrān hadharī.

Corak badawī yang dimaksud tidak ditentukan oleh pola masyarakat nomaden-primitif (karena ada juga yang semi nomaden, bahkan agrikultur), melainkan pola kemasyarakatan yang karena keterbatasan sumber daya dan aktivitas yang dikerjakan, pola itu hanya memungkinkan orang di dalamnya untuk berburu dan mengembara, sehingga memiliki ketangkasan militer yang lebih baik dibandingkan ‘umrān hadharī. Inilah yang membuat ‘ashabiyyah ‘umrān badawī cenderung lebih kuat. ‘ashabiyyah dalam konteks Maghrib dapat dipahami sebagai ikatan sosial yang lahir dari hubungan darah atau semacamnya, sehingga melahirkan perilaku mutual di antara anggota-anggota kabilah[9]. Ikatan ini diasah dan dipelihara dengan aktivitas berperang, sebentuk kemampuan pertahanan dan perlindungan kabilah sebagai kesatuan organik. Ringkasnya ‘ashabiyyah merupakan realitas sosial politik ‘umrān badawī yang memiliki implikasi psikologis. Dalam konteks maghrib, sekalipun al-Murabithun dan Berber di Utara berbeda satu sama lain sebagai badawī-hadharī, yang pertama tidak dapat dikatakan lebih primitif daripada yang kedua. Artinya, distingsi badawī-hadharī tidak berkaitan dengan fase historis tertentu, tetapi berkaitan dengan kecenderungan yang berbeda dalam aktivitas kerja-hidup sehingga keduanya memiliki ‘ashabiyah yang relatif berbeda.  Yang kedua lebih lemah daripada yang pertama.

Melalui pelembagaan negara, dalam kebanyakan kasus Maghrib, kekayaan justru didistribusikan kepada segelintir orang, sehingga memunculkan ketidakpuasan bagi anggota kabilah yang turut serta menyokong pembentukan negara, yang dipimpin oleh raja yang sebelumnya merupakan pemimpin mereka,

“sang raja menampilkan dirinya independen dari orang-orangnya [kabilahnya sendiri] mengklaim bahwa kejayaannya merupakan miliknya dan menghindarkan orang-orang [anggota kabilah] dari kejayaan yang berada dalam genggamannya. Sebagai hasilnya, orang-orang [anggota kabilah] menjadi musuhnya. Untuk mencegah mereka dari merebut kekuasaan, sang raja membutuhkan teman lain, di luar lingkarannya (jildah), yang dapat ia gunakan untuk menentang orang-orangnya sendiri.”[10]

Sang raja berusaha mempertahankan formasi sosial yang ia kuasai dan menjadi niscaya baginya untuk meredam ketidakpuasan anggotanya dengan menghancurkan formasi sosial-politik kekabilahan yang menghalangi pembentukan sempurna monarki absolut. Untuk menangani hal ini, penguasa mencoba menyatukan kabilah-kabilah baik yang secara geopolitik berada di dalam (bilād al-makhzīn) maupun di luar kekuasaannya (bilād al-sībah). Hal ini dilakukan oleh al-Murabithun terhadap Bani Sanhaja, Lamtuna dan Massufa, dan terhadap Bangsa Spanyol di kurun terakhir kekuasaannya.

Penyatuan kabilah dilakukan oleh raja khususnya terhadap kabilah-kabilah yang memiliki corak badawī, yang memiliki superioritas terhadap anggota mereka, di satu sisi, sekaligus yang tidak dapat mengungguli otoritas raja, di sisi lain. Raja kemudian memberlakukan iqth__ā__‘, menyerahkan kewenangan bagi para pemimpin kabilah yang ia rekrut untuk dapat menarik pajak (kharrāj) dari rakyat dan anggota kabilah mereka sendiri, baik terhadap aktivitas agrikultur-terbatas maupun jalur dagang. Sementara itu, superioritas ‘ashabiyyah yang telah raja miliki terhadap kabilahnya sendiri semakin tercabik oleh kemewahan ‘umrān hadharī dan upaya politik raja mendekati simpati kabilah lain. Semakin berkembang dan maju negara, pajak lebih tinggi untuk memelihara keamanan (memberi ‘upah’ kepada dan ditarik oleh pemimpin kabilah) semakin berat dipikul oleh masyarakat makhzīn. Kondisi semacam ini memprovokasi meletusnya pemberontakan. Antagonisme dipelihara tidak hanya di antara raja dan anggota kabilahnya sendiri, melainkan antara raja dengan kabilah-kabilah lain. Kabilah yang lemah akan tetap membayar pajak, sedangkan kabilah yang _‘ashabiyyah_nya kuat akan menolak, bahkan memberontak terhadap kekuasaan raja.

Pola aktivitas sosial-politik semacam ini, berdasarkan analisa yang Ibnu Khaldun lakukan, terus berlangsung di Maghrib hingga abad ke-14, sehingga Maghrib mengalami gejolak-permanen di ranah sosial dan politik. Tidak mengherankan jika, bagi banyak pengamat, sejarah Maghrib dalam Al-Muqaddimah memberikan kesan sejarah sebagai siklus dan rentetan pengulangan. Padahal pandangan siklus ini oleh Ibnu Khaldun didasarkan pada gejala-gejala sejarah yang ia observasi, bukan berdasarkan pandangan filosofis bahwa sejarah bersifat siklus. Ia dapat dipatahkan oleh agensi kemanusiaan yang menerapkan transformasi sosial-politik yang berbeda.

Penutup

Ibnu Khaldun menarik hukum dari sejarah Maghrib berdasarkan analisa yang telah ia lakukan. Dari penarikan hukum tersebut, perubahan dan perkembangan ‘umrān oleh para pelaku kabilah dapat dipastikan aktual tidaknya. Karena, tindakan individu selalu kontinjen terhadap batas-batas ‘umrān yang mengkondisikannya: ‘umrān badawī memungkinkan ‘ashabiyyah tumbuh dan mengkondisikan pemimpin kabilah untuk melakukan agresi dan mendirikan negara, beralih kepada ‘umr__ā__n hadharī kemudian mati seiring dengan hancur leburnya ‘ashabiyyah. Oleh karena itu kesejarahan sendiri selalu bersifat sosial. Akan tetapi ‘umr__ā__n hadharī tidak mungkin ada secara independen dan terpisah dari interaksi individual. Upaya para pemimpin al-Murabithun untuk menyatukan kabilah-kabilah pra-agresi militer ke utara menjadi marka bagi mereka untuk memulai sejarah yang lebih baru, agar dapat membawa al-Murabithun beralih kepada ‘umr__ā__n hadharī. Oleh karenanya yang sosial selalu bersifat menyejarah.

Catatan Akhir

[1] Hasan al-Sa’ati, ʿilm al-ijtimāʿ al-khaldūnī: Qawāʿid al-manhaj, 1 ed. (Kairo: al-Majlis al-Aʿlā li al-Tsaqāfah, 2006 ), 102.

[2] Mahdi Amil, Fī ʿilmiyyat al-Fikr al-Khaldūnī (Beirut: Dār al-Fārābī, 1985), 21.

[3] Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 ed., ed. Ali Abdul Wahid Wafi (Kairo: Dār al-Nahdlah Mishr), 331.

[4] Ibid., 328.

[5] Ibid., 339.

[6] Ibid., 337-38.

[7] Tindakannya tidak berarti “sosial” kecuali tindakan tersebut dimungkinkan ada di dalam struktur sosial.

[8] Perdebatan antara reifikasi dan voluntarisme sosial disinggung lebih dalam oleh Roy Bhaskar dalam upaya untuk memikirkan kemungkinan naturalisme dalam ilmu sosial. Baca selengkapnya: Roy Bhaskar, The possibility of naturalism : a philosophical critique of the contemporary human sciences, 3rd ed. (London ; New York: Routledge, 1998).

[9] Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 489.

[10] Ibid., 567.

Referensi

al-Sa’ati, Hasan. ʿilm Al-Ijtimāʿ Al-Khaldūnī: Qawāʿid Al-Manhaj. 1 ed. Kairo: al-Majlis al-Aʿlā li al-Tsaqāfah, 2006

Amil, Mahdi. Fī ʿilmiyyat Al-Fikr Al-Khaldūnī. Beirut: Dār al-Fārābī, 1985.

Bhaskar, Roy. The Possibility of Naturalism : A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences. 3rd ed. London ; New York: Routledge, 1998.

Khaldun, Ibnu. Muqaddimah Ibn Khaldun. 3 ed. Edited by Ali Abdul Wahid Wafi. Kairo: Dār al-Nahdlah Mishr.