Menyoal Marxisme Arab sebagai Gagasan Impor
Istilah gagasan impor, al-fikr al-mustawrad atau semacamnya seperti al-fikr al-wāfid, al-dakhīl, dan lain-lain menjadi populer digunakan oleh para sarjana Arab pada paruh terakhir abad ke-20. Perihal ini pernah didokumentasikan oleh Mahdi Amil dalam Naqd al-Fikr al-Yawmī (1989) dan Salamah Kaylah dalam al-Nahdhah al-Mujahhadhah (Salamah Kaylah, 2011) . Istilah gagasan impor dalam arti populernya ini biasanya digunakan dengan konotasi yang negatif, yang kerap dipertentangkan dengan turāts atau al-fikr al-maurūts dan dikembalikan pada setiap gagasan yang berasal dari luar tubuh peradaban Arab-Islam, khususnya Barat.
Konotasi negatif istilah gagasan impor merujuk pada realitas historis di mana istilah itu dipopulerkan. Pada paruh terakhir abad ke-20, Arab mengalami modernisasi yang gagal, Nahdhah yang gugur dan pesimisme beruntun terhadap proyek-proyek nasional rezim baru.
Proyek nasional rezim yang sejalan dengan paradigma modernisasi Barat telah berlangsung dengan beberapa guncangan transisional: subordinasi formasi masyarakat lama di bawah formasi masyarakat baru, subordinasi turāts di bawah muʿāshirah, subordinasi masa lalu di bawah masa kini. Subordinasi ini ditandai dengan reformasi politik-ekonomi menuju masyarakat kapitalis — dan tentu saja beserta efeknya yakni merembesnya relasi produksi kapitalis — reformasi agama di mana peran-peran sosial agama yang memiliki posisi yang vital dalam tatanan masyarakat sebelumnya kemudian disubordinasikan ke posisi setara dengan institusi-institusi sosial lainnya, seperti ulama yang setara kedudukan sosialnya dengan guru sekolah, hakim, insinyur dsb. Subordinasi juga dibarengi dengan penghancuran kebudayaan masa lalu yang dianggap despotik dan bertentangan dengan semangat modern.
Selama proses modernisasi, pemikiran Arab didominasi oleh pendekatan tawfīqī dalam menegosiasikan hubungan antara kebudayaan Arab dan kebudayaan modern. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika arus utama wacana pada waktu itu lebih berfokus pada solusi reformasi; reformasi tatanan politik ekonomi, reformasi sosial, dan reformasi agama. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa karya sarjana Nahdhah abad-19 seperti Rifaat Thahthawi, Butrus al-Bustani, al-Kawakibi, al-Afghani, dan Abduh. Proyek-proyek ini bertumpang tindih dengan kepentingan Nasional Arab, yang kelak nantinya pendekatan tawfīqī dikembangkan dengan lebih matang pada permulaan Abad 20 oleh sarjana-sarjana sekuler-liberal, seperti Constantin Zurayk, Yasin al-Hafizh, Salamah Musa, dan Zaki Najib Mahmud.
Pada permulaan abad ke-20, proyek-proyek reformasi religius disubsumsikan ke dalam turunan gagasan Arab sekuler. Misalnya, ini terlihat dalam upaya-upaya memasukkan Islam sebagai bagian dari kebudayaan Arab, alih-alih kebudayaan yang terpisah dan mandiri (Salamah Kaylah, 2011).
Jika abad ke-19 adalah fase penemuan Eropa oleh Arab (rediscovery of Europe) di mana bangsa Arab sendiri mengidentifikasi Eropa sebagai imajinasi kemajuan bagi ”diri” Arab yang tertinggal, maka permulaan abad ke-20 adalah fase di mana diri hendak dipisahkan dari “yang-lain”. Sentimen antara ”diri” (dzāt/ashālah) dan ”yang-lain” (ākhar/muʿāsharah) terhadap kekuatan Barat tumbuh, utamanya setelah watak kepentingan kolonial Barat mengemuka dan secara politis mengkhianati janji-janji dukungannya terhadap kepentingan Nasionalis. Kepentingan kolonial Barat mengemuka dalam bentuk penaklukan agresif ke negara-negara Maghrib. Sementara itu janji-janji bahwa Arab dibebaskan dari despotisme Utsmani dan menjadi negara mandiri nyatanya hanyalah selubung hasrat menjajah dalam relasinya yang baru, yakni relasi neokolonial. Hal ini membuat sebagian besar sarjana melihat-ulang upaya modernisasi. Kesimpulan dari melihat-ulang modernisasi adalah kesadaran baru bahwa modernitas memiliki sisi gelap, di samping sisi terangnya. Hal ini sebagaimana ditulis secara reflektif, misalnya, oleh Mazali merespons tulisan Zaki Najib (Boullata, 1990).
Pada fase historis yang sama, sebagian sarjana mulai mengadopsi gagasan sosialisme dalam proyek intelektual dan gerakan sosial mereka, baik itu dalam skala yang kecil maupun dalam skala nasional. Adopsi Sosialisme ini cukup beralasan, sebab sosialisme merupakan salah satu worldview yang, di satu sisi, tetap mempertimbangkan proses modernisasi namun memiliki aspek kritis terhadap tatanan dominan Barat dan, di sisi lain, mampu dileburkan dengan nasionalisme Arab. Proyek-proyek sosialis dalam skala nasional juga relatif progresif pada masanya, misalnya dapat dilihat dalam pemerintahan Mesir di bawah kepemimpinan Nasser dan pemerintahan Iran di bawah kepemimpinan Mosaddeq.
Dalam perkembangannya Sosialisme di Arab menjadi inspirasi sampingan, sedang nasionalisme tetap menjadi inspirasi utamanya. Hal ini terlihat, misalnya, pada perkembangan liberalisasi ekonomi dalam kebijakan Nasser, serta pada terserapnya gerakan-gerakan beraliran sosialis di tahun 40-an oleh kepentingan-kepentingan nasionalis.
Nakbah pada tahun 1948 juga menjadi penanda penting bagi masyarakat Arab, di mana itu menunjukkan dengan terang watak kolonial yang sebenarnya dari negara-negara Barat. Dalam proses ini Barat dianggap menjadi bagian dari ”yang-lain” yang kolonial, dan Arab menjadi ”diri” yang terjajah. Para sarjana pascakolonial di paruh akhir abad ke-20, seperti Adonis dalam tulisannya untuk kongres kebudayaan di Paris, menganggap bahwa kepentingan antara ”diri” Arab dan ”yang-lain” Barat yang kolonial ini saling bertentangan dan tak pernah dapat bertemu satu sama lain (terkutip dalam: Amil, 1989).
Namun paruh terakhir abad ke-20 mengubah persepsi Arab tentang ”diri” dan ”yang-lain”. Khususnya setelah kekalahan 1967, di mana kekuatan rezim nasional Arab yang sebenarnya memiliki momentum untuk bersatu padu ternyata hancur dihantam oleh Israel (dan kekuatan Barat pendukungnya) dalam waktu singkat enam hari saja.
Pada fase ini, ”diri” Arab dianggap sebagai ”diri” yang bahkan sudah tidak memiliki keotentikannya lagi dan sama sekali terasingkan. Hal ini lantaran keterbatasan rezim yang kepentingan nasionalisnya dalam beberapa kasus justru bertumpang tindih dengan kepentingan kekuatan Barat, sehingga persepsi tentang ”diri” Arab yang sebelumnya telah terdefinisikan justru menjadi kabur. ”Diri” Arab direnungkan kembali dan pada waktu yang sama konsep ”diri” itu sendiri dipikirkan ulang atau ingin coba dinisbatkan ke aspek selain ke-arab-an, misal “diri” Islam. Adapun sentimen terhadap ”yang lain” memang semakin tebal dibanding sebelumnya. Oleh karena itu berbagai gerakan yang ada secara umum menolak aspek-aspek Barat dan menolak untuk menegosiasikan kebudayaan diri dengan pendekatan tawfīqī seperti telah berlangsung sebelumnya.
Istilah gagasan impor atau semacamnya muncul dalam konteks kesejarahan yang demikian. Dalam semangat reaksi terhadap takluknya ”diri” oleh ”yang-lain” Barat. Dalam semangat pencarian kembali hakikat “diri” dari reruntuhan-reruntuhan kediriannya di hadapan ”yang-lain”.
Namun karena wataknya yang reaksi dan cenderung mereduksi konflik riil sebagai konflik ”diri-lain”, konsep gagasan impor ini juga tidak pandang bulu dalam melihat manakah gagasan yang itu merupakan gagasan dominan Barat dan manakah itu gagasan yang kritis terhadapnya. Kekecewaan terhadap rezim nasionalis-sosialis menjadi salah satu faktor yang menyumbang watak meragu para sarjana—maupun quasi-sarjana—Arab terhadap apa pun itu gagasan yang muncul dari Barat, kendati kritis terhadap gagasan dominan Barat.
Posisi ini dapat dilihat dari persepsi kaum Islamis, yang pada paruh terakhir mengalami kebangkitan (shaḥwah). Kaum Islamis tidak hanya menganggap Sosialisme dan Marxisme sebagai gagasan ”yang-lain”, tetapi juga gagasan Nasionalisme, yang notabene pada fase historis sebelumnya memiliki sumbangsih penting dalam mendefinisikan ”diri” Arab. Misalnya, terdapat kampanye yang menyerukan Nasionalisme sebagai ”bid’ah Eropa yang disebarkan kekuatan imperialis”. (Salamah Kaylah, 2011, p. 142) Kaum Islamis melihat ketidakmampuan Nasionalisme dalam merespons kenyataan yang sengkarut marut merupakan kesempatan untuk memurnikan ”diri” dari ke-arab-annya menuju ”diri” yang islami.
Dengan dominasi cara pandang yang melihat konflik riil sebagai konflik ”diri-lain”, walhasil Marxisme, bahkan ia sebagai gagasan yang radikal kritis terhadap kapitalisme, juga dianggap tidak sesuai dengan semangat ”diri”, hanya karena ia lahir tidak dari dalam rahim pemikiran Arab itu sendiri.
Marxisme bukan Gagasan Impor
Sebelum memasuki penjelasan lebih lanjut, ada baiknya untuk mengklarifikasi di awal bahwa Marxisme tidaklah sama dengan sosialisme yang disebutkan di muka. Pada mulanya, Marxisme tidak pernah populer di kalangan massa Arab. Yang populer adalah sosialisme sebagai alternatif dari nasionalisme borjuis. Marxisme termasuk dalam rumpun aliran sosialisme, tetapi berbeda darinya. Secara umum, semua sosialisme bersepakat, termasuk di dalamnya marxisme, untuk kritis terhadap tatanan yang kapitalistik. Tetapi bagaimana kapitalisme dikonsepsikan, pendekatan seperti apa yang digunakan dan solusi seperti apa yang dibayangkan menentukan varian-varian aliran dalam spektrum sosialisme itu sendiri. Terdapat Sosialisme Fabian, misalnya, yang melihat kapitalisme sebagai masalah moral dan ketidakefesienan distribusi. Oleh karena itu sosialisme ini melihat bahwa solusi bagi tatanan kapitalistik adalah reformasi struktural dan legislatif secara bertahap melalui jalur demokrasi parlementer, yang dirumuskan serta dijalankan oleh para ahli/teknokrat dan elit intelektual. Sementara itu, Marxisme lahir sebagai kritik terhadap sosialisme-sosialisme yang ada sebelumnya. Marxisme melihat kapitalisme sebagai cara produksi yang kompleks, yang terhubung dengan seluruh struktur sosial di semua lapisannya dan mengandung kontradiksi internal antara tenaga produktif dan hubungan produksi. Oleh karena itu, solusi bagi tatanan kapitalistik adalah penghancuran sistem tersebut melalui revolusi proletariat, di mana kontradiksi internal menciptakan kondisi objektif bagi keruntuhannya
Sosialisme-sosialisme pra-marxis yang reformistik itulah yang pertama kali muncul di Arab. Namun seiring dengan meluasnya proses proletarisasi—dan munculnya kesadaran kelas meskipun itu spontan —dengan semakin diperkenalkannya relasi dan cara produksi kapitalisme, kemudian seiring dengan semakin mengemukanya kenyataan bahwa kepentingan borjuis nasional di Arab pada abad ke-20 bertumpang tindih dengan kepentingan borjuis kolonial (metropole/Barat), Marxisme mulai menjadi relevan di Arab dan mulai dibutuhkan sebagai senjata perjuangan dalam gerakan-gerakan sosial yang ada. Hal-hal ini merupakan faktor internal yang memungkinkan masyarakat Arab pada dirinya sendiri mengadopsi pemikiran-pemikiran Marxis.
Secara eksternal munculnya gerakan Marxis di Arab turut dipicu oleh penerjemahan-penerjemahan karya-karya Marx dan Engels ke dalam bahasa Arab pada paruh terakhir abad ke-19, serta popularitas Marxisme sebagai panduan bagi gerakan-gerakan dunia ketiga lainnya. Kemenangan Bolshevik pada tahun 1917 (Ilyas Marqus, 1964; Salamah Kaylah, 2003) turut memperluas simpati kaum sosialis di Arab. Dalam kasus Mesir, Bolshevisme menjadi semacam inspirasi dan panji-panji penyemangat bagi aktivisme sosial, baik itu partai sosialis yang baru terbentuk maupun gerakan serikat pekerja secara umum, khususnya dalam gerakan pemogokan Agustus luar biasa di Alexandria-Kairo tahun 1919. Didirikannya Internasionale Ketiga di Soviet memungkinkan Partai Komunis Mesir terbentuk pada tahun 1921. (Gennaro Gervasio, 2010; Ilyas Marqus, 1964)
Di Mesir dan juga negara-negara Arab lainnya, partai-partai komunis didirikan pada tahun 20-an hingga 30-an. Para pengurus partai kebanyakannya terdiri dari kaum minoritas, khususnya kaum Yahudi Arab dan para pekerja asing, dengan sedikit orang Arab dan Muslim. Komposisi ini dapat beragam seturut perbedaan realitas sosial di Arab. Di Aljazair, yang berada di bawah okupasi Prancis sementara Partai Komunis menjadi cabang langsung dari Partai Komunis Prancis, tidak ada satu pun orang Arab yang tergabung dalam keanggotaan Partai Komunis. Hal ini lantaran watak kolonial dari Partai Komunis Prancis yang membawa misi pemberadaban kolonial terhadap orang-orang Aljazair. Orang-orang Arab Aljazair yang mayoritas muslim lebih memilih untuk tergabung dalam gerakan-gerakan Islamis. Sementara itu di Mesir berbeda. Komposisi pengurus partai diisi oleh kaum minoritas dan pendatang, Yahudi dan Kristen. Komunisme menjadi semacam alternatif dari gerakan nasionalisme Arab yang tengah bergandeng erat dengan Islamisme. Oleh karena itu kaum minoritas lebih memilih komunisme, alih-alih alternatif yang paling buruk, yakni Zionisme. Dan di Palestina, kaum komunis diisi oleh kaum Yahudi Israel dan Yahudi Arab, berkonfrontasi dengan pseudo-Sosialisme Zionis. Namun ketegangan perjuangan nasional membuat mayoritas Arab pada umumnya lebih memilih partai-partai nasional.
Dari sini kita mungkin akan menyimpulkan bahwa marxisme, baik itu sebagai teori maupun praktik gerakan, adalah produk imporan yang diterapkan dari luar ke Arab. Bagaimana tidak, pasal marxisme dibawa oleh kaum minoritas dan para pekerja asing non-Arab non-Muslim. Tetapi untuk melihat dengan benar-benar status imporan pemikiran Marxisme tidak cukup bersandar pada informasi-informasi permukaan seperti itu. Tulisan ini akan tetap melihat faktor eksternal dalam terang kemungkinannya diterima oleh faktor-faktor internal dalam perkembangan historisnya. Sebagaimana telah disebutkan di permulaan bab ini, Marxisme menjadi mungkin diterima sebagai aliran mandiri di Arab setelah [1] proses proletarisasi dan pengenalan relasi dan cara produksi kapitalis mulai merata di wilayah Arab. Proses ini penting, namun tidak akan dijelaskan panjang lebar di tulisan ini. Faktor internal lainnya adalah dengan [2] semakin jelasnya hubungan kebergantungan borjuis nasional kepada borjuis kolonial. Faktor terakhir ini akan mendapat ruang lebih banyak, sebab tidak sedikit sarjana dan aktivis nasionalis yang mengalami momen radikal dan beralih ke Marxisme setelah menyaksikan kebangkrutan gerakan nasional dengan semakin terangnya relasi intimnya dengan kekuatan kolonial, sebagaimana momen radikal ini dapat dibaca dalam wawancara Husain Muruwwah dan George Habash (Abbas Baidhoun, 2012; Mahmud Suwayd, 1998).
Seperti telah ditulis oleh Kaylah (2003), Marxisme di permulaan abad ke-20 bermula dari aktivisme yang tidak matang, yang berbasiskan kesadaran spontan dan aksi-aksi yang tidak dipandu oleh teori. Hal ini benar. Marxisme diterima di Arab memang sebagai senjata ideologis perlawanan. Namun dalam persepsi permulaan abad ke-20, Marxisme dianggap sebagai teori yang siap dipakai (nazhariyyah mutakawwinah) dan diterapkan (Mahdi Amil, 1980). Sederhananya, ia diterima begitu saja.
Di samping ketakmatangan teori dan kesadaran kelas, permulaan abad ke-20 juga dapat dikatakan sebagai fase tidak tercukupinya prasyarat-prasyarat material bagi kematangan gerakan marxisme, seperti faktor internal [1]. Marxisme sebagai gerakan memang telah populer di kalangan pekerja dan petani (Salamah Kaylah, 2011) namun kedudukannya sebagai pemikiran masih terbatas pada kelas menengah terdidik urban. Kerja-kerja intelektual pada fase ini masih berfokus pada proses penerjemahan, mengingat pemikiran Marxis masih belum memiliki senso comune, meminjam Gramsci, karena tidak mencukupinya syarat material tadi.
Dalam kasus Mesir sendiri, lokasi-lokasi padat manufaktur dan serikat-serikat pekerja hanya ada di dua kota besar Kairo dan Alexandria, itu pun terkonsentrasi di beberapa sektor produksi tertentu (kereta api, galangan kapal, pabrik tekstil). Sebagaimana diungkap oleh Beinin dan Lockman (1998) gerakan-gerakan yang diinisiasi oleh para pekerja di wilayah urban tidak mendapatkan simpati yang besar karena masih banyak pekerja kriya-kriya mandiri — yang notabene kesadaran mereka adalah kesadaran borjuis kecil dan tidak terdampak oleh relasi upahan. Para pekerja mandiri tidak memiliki kesadaran kelas yang sama dengan pekerja upahan. Kaylah (2003) juga menjelaskan bagaimana kemudian penerjemahan gagasan Marx ke dalam praksis sosial tidak mengalami perkembangan yang signifikan, khususnya lantaran krisis realitas pada waktu itu di mana gerakan-gerakan Marxis dibubarkan dan ditangkapi.
Sebagai efek dari kesadaran kelas yang belum matang, Gerakan marxisme cenderung terserap kepentingannya oleh kepentingan-kepentingan nasionalis (Mahdi Amil, 1980). Hal ini lantaran ketiadaan situasi material tadi—faktor [1]—gagal meletakkan kapitalisme sebagai persoalan utama. Masalah bersama Arab berfokus pada perlawanan terhadap imperialisme dan kolonialisme. Dengan kata lain, bukan relasi eksploitasi, melainkan relasi koloniallah yang mendorong aliansi perjuangan di setiap golongan politik. Aliansi perjuangan nasional adalah keniscayaan gerakan sosial pada waktu itu. Internasionale Ketiga juga menyerukan bahwa perjuangan melawan imperialisme dan kolonialisme merupakan syarat perlu bagi terwujudnya revolusi sosialis. Namun dengan kesadaran spontan dan tidak dipandu oleh teori yang matang, keikutsertaan gerakan komunis dalam aliansi perjuangan nasional menjadi masalah sendiri; antara ia lantas kemudian hanyut dalam kepentingan nasionalis atau ia hanya membeo dikte-dikte Soviet. Kedua-duanya adalah hal yang dalam waktu bersamaan mungkin terjadi. Kepentingan komunis adalah memenangkan konflik kelas, sementara kepentingan nasionalis adalah mendamaikan konflik kelas. Hal ini menyingkapkan faktor internal [2].
Dalam kasus Mesir, partai-partai berhaluan marxis yang baru hidup kembali pada tahun 40-an berhasil mendorong kebijakan strategis di masa pemerintahan Nasser; seperti reforma agraria, penghapusan hutang petani terhadap tuan tanah, dan nasionalisasi Suez. Namun seiring waktu, di mana pemerintahan Nasser pada tahun 50-an berusaha untuk mendamaikan kelas-kelas yang ada demi kepentingan nasional pan-Arab melalui kebijakan infitah dan pembagian tanah sitaan feodal ke kalangan pejabat militer, konfrontasi dan perpecahan marxis internal antara kubu pendukung Nasser dan penentangnya terjadi. Pemerintahan Nasser juga melihat gerakan-gerakan marxis yang ada sebagai ancaman, yang mana kepentingan mereka bertentangan dengan kepentingan pemerintahan Nasser pada waktu itu, sehingga mereka menjadi target represi pemerintahan. Marxisme akhirnya berakhir sebagai gerakan klandestin yang bergerak di bawah tanah. Di era Nasser kerja-kerja aktivisme partai komunis resmi dan serikat pekerja umum dijinakkan dan perjuangannya dibatasi dalam semangat reformisme (Gennaro Gervasio, 2010; Ilyas Marqus, 1964).
Apa yang terjadi pada aliansi nasional menjadi pelajaran penting bagi Marxis berikutnya. Pelajaran yang menyingkap watak gerakan dan aspirasi nasionalis yang membuka diri pada kepentingan-kepentingan borjuis lokal dan borjuis kolonial. Terungkapnya kolonialitas kecenderungan nasional ini juga berlaku di Irak dan Suriah di mana rezim nasional yang didukung oleh gerakan-gerakan nasionalis menunjukkan sikap ambivalen terhadap pengaruh kolonial, khususnya setelah penandatanganan perjanjian Portsmouth antara rezim Irak dengan Inggris. Pemberontakan Watsbah (1948) yang diinisiasi oleh Partai Komunis Irak dan berbagai gerakan nasionalis radikal yang berhaluan sosialis justru dihadapi dengan kekerasan oleh rezim monarki, dan pemimpin-pemimpin komunis seperti Yusuf Salman Yusuf (Kamerad Fahd) kemudian dieksekusi pada tahun 1949.
Bercerainya gerakan Marxis dengan aliansi nasional ini terjadi pada fase pascakolonial. Perceraian ini nantinya menegaskan Marxisme sebagai pemikiran dan ideologi tersendiri yang berbeda dari Nasionalis. Pada masa kolonial, tulisan-tulisan berhaluan Marxis diterbitkan dalam satu media yang sama dengan nasionalisme. Mereka bersatu padu khususnya dengan nasionalisme radikal. Adapun di masa pascakolonial, lingkar studi dan kajian marxisme meluas, media-media baru (majalah) yang berhaluan Marxis didirikan, dan partai-partai komunis kembali dihidupkan.
Pengembangan Marxisme
Fokus pada penerjemahan gagasan marxis ke realitas Arab memperoleh senso comune-nya pada masa pasca kolonial pertengahan abad ke-20. Hal ini lantaran proses liberalisasi ekonomi setelah meratanya proletarisasi dan relasi upahan, serta bercerainya Marxisme dari Nasionalisme Arab. Kedua kondisi ini telah dibahas di bab sebelumnya.
Memasuki pertengahan abad ke-20, Marxisme Arab hadir bukan sebagai imitasi dari Marxisme Barat. Bukan pula Marxisme Arab sebagai kopian belaka. Apa yang semula dilihat sebagai pengaruh, kini telah menjadi bagian dari cara pandang yang spesifik terhadap realitas. Tidak ada jalan untuk berpulang. Para Marxis generasi pasca kolonial tahun 60-an, tidak hanya melakukan self-criticism secara intelektual terhadap Arab secara umum, tetapi juga terhadap Marxisme di Arab itu sendiri. Dalam hal ini Marxisme mulai dilihat bukan sebagai produk teori jadi siap-pakai, atau dalam istilah Amil (1980) nazhariyyah mutakawwinah. Inilah letak peralihannya. Di era pasca kolonial, meluas wacana di lingkaran Marxis sendiri tentang krisis Marxisme di Arab, yang mana para intelektual Marxis (cum aktivis) pada waktu itu mengkritisi Marxisme1 sebelumnya; yang kesadaran kelasnya belum matang dan menganggap teori Marxis sebagai nazhariyyah mutakawwinah sehingga Marxisme di Arab tidak mampu melakukan produksi teoretiknya (intāj al-maʿrifah) sendiri. Faktor ini di samping faktor di luar Marxisme, seperti matinya demokrasi, kekerasan otoriter rezim, relasi dan cara produksi yang belum matang, dst.
Terdapat beberapa teori-teori baru yang diproduksi oleh intelektual Marxis Arab, yang menunjukkan bahwa Marxisme Arab bukanlah sekedar imporan dan imitasi, melainkan hasil dari produksi pengetahuan baru.
Di ranah sastra, terdapat sastra muqāwamah, khususnya yang berkembang di Palestina dan Lebanon. Sastra muqāwamah tentu saja tidak spesifik pada Marxisme, tetapi juga aliran ideologi lainnya. Namun pengembangan di dalam Marxis turut memunculkan satu aliran kritik sastra yang dinamakan oleh marxis Arab dengan Realisme Baru (al-wāqiʿ’iyyah al-jadīdah). Realisme Baru merupakan hasil pengembangan dari realisme Soviet (Staif, 1984). Realisme Baru dimulai oleh Mahmud Amin al-Alim bersama Abdul Azim Anis (1955/1989) serta Husain Muruwwah (1965) sebagai kritik atas sastra modern Arab.
Di ranah pemikiran Islam dan filsafat, terdapat beragam upaya untuk menunjukkan semangat revolusioner dalam turāts pemikiran Islam. Hal ini pertama kali terbit dalam kumpulan esai Husain Muruwwah (1985/1986) yang mulanya terbit berkala al-Thāriq dan kemudian karya besar Tayyib Tizini (1971) yang berjudul “Masyrūʿ Ru’yah Jadīdah ilā al-Fikr al-ʿArabī fī al-ʿAshr al-Wasīth” . Pada tahun 1974, Muruwwah merampungkan disertasinya menyoal penulisan sejarah filsafat Islam yang ia beri judul “al-Nazʿāt al-Māddiyyah fī al-Falsafah al-ʿArabiyyah al-Islāmiyyah”. Buku ini bertujuan untuk menjelaskan kecenderungan materialis dalam filsafat Islam menggunakan pendekatan materialisme historis. Terdapat beberapa sumbangan penting dalam pendekatan Muruwwah, utamanya dalam menjelaskan apa yang spesifik dari realitas sosial Arab Islam di Abad Pertengahan sehingga perlu memperluas pendekatan materialisme historis. Misalnya, Muruwwah menegaskan perlunya penekanan pada hubungan kesaling-pengaruhan, di mana hal itu tidak mendapat perhatian yang cukup dalam upaya penulisan sejarah filsafat Marxis sebelumnya.
Kemudian di ranah ekonomi-politik, terdapat teori-teori baru dalam menjelaskan cara produksi Arab-Islam. Misalnya, dalam kajian tentang abad pertengahan, Samir Amin (1989) dalam bukunya “Eurocentrism” menciptakan kategori analitik terkait mode produksi di Arab. Ia mengistilahkannya dengan mode produksi upeti (tributary mode of production). Analisis mode produksi upeti ini penting bagi kritik atas penulisan sejarah oleh kalangan Marxis sebelumnya yang cenderung memaksakan skema lima tahapan historis (berdasarkan cara produksinya) ke semua masyarakat, termasuk Arab.
Masih di ranah ekonomi-politik, analisis Mahdi Amil (1980) terhadap kespesifikan cara produksi Arab di abad ke-20 juga penting ditekankan dan diberikan porsi lebih banyak di tulisan ini. Karena bagaimanapun Amil juga menyumbang tulisan yang secara eksplisit memuat kritik yang berharga tentang bagaimana Marxisme semestinya diterima dan dikembangkan dalam konteks Arab yang terjajah. Pembacaannya atas realitas kemunduran Arab yang dipandu oleh teori Marxis tentang kapitalisme menghasilkan formulasi teori baru tentang corak produksi yang ia sebut dengan corak produksi kolonial (CoMP/namath al-intāj al-kulūniyyaliyyah).
Pembacaan tersebut dimulai dengan kritik atas sikap para Marxis Arab terhadap teori Marx tentang kapitalisme. Ketidaktahuan dan keengganan untuk, pertama, melihat relasi kolonial dalam strukturnya yang kompleks, dan kedua, untuk melepaskan diri dari teori sak klek Marx menggagalkan pemahaman aktivis Marxis Arab atas hal-hal yang spesifik yang hanya tertentu negara-negara jajahan. Alih-alih melihat dengan jeli realitas kemunduran kolonial yang spesifik, para Marxis Arab sebelumnya cenderung memaksa realitas kolonial agar pas dengan cetakan konsep yang dibentuk dari pengalaman historis Marx, yakni pengalaman kapitalisme Eropa, yang itu tentu berbeda dengan pengalaman kapitalisme di Arab.
Maka dari itu dalam memulai diskusinya tentang kapitalisme-kolonial ini, Amil pertama harus membalik perspektif Marx. Jika Marx menganalisis kolonialisme dari sudut pandang kapitalisme, di mana kolonialisme hanya dibahas sejauh itu diperlukan untuk memahami hukum perkembangan kapitalisme, Amil secara sadar membalik posisi ini dengan menjadikan relasi kolonial sebagai titik berangkat untuk memahami bagaimana kapitalisme yang beroperasi di negeri terjajah memiliki formasi historis yang spesifik.
Relasi kolonial menurut Amil merupakan fondasi struktural dalam CoMP dan sekaligus penyebab utama yang memungkinkan realitas kemunduran di Arab. Kolonialisme menjadi penyebab kemunduran di arab bukan karena ia lebih dulu terjadi secara kronologis, melainkan karena terdapat relasi struktural yang terus menerus memproduksi kemunduran dalam gerak kemenjadian kolonialisme itu sendiri. Oleh karena itu pembahasan apa pun tentang kolonialisme mesti dimulai dari relasi kolonial sebagai relasi produksi di antara dua sistem produksi yang berbeda. Dalam gerak kemenjadiannya, relasi kolonial ini memungkinkan kedua sistem produksi yang berbeda berfusi dan menjadi formasi historis yang khas bagi negara terjajah.
Dua sistem produksi yang berbeda tersebut adalah kapitalisme dari negeri penjajah dan feodalisme di negeri terjajah. Melalui relasi kolonial, kapitalisme sebagai corak produksi mendominasi dan menempatkan feodalisme dalam posisi subordinat. Hal ini penting digarisbawahi sebab jika kapitalisme di Eropa muncul menghancurkan corak produksi feodal, kapitalisme di negara terjajah muncul bukan untuk menghancurkannya, melainkan menyerap apa saja yang masih berguna untuknya dan meletekkannya dalam posisi yang subordinat. Oleh karena itu, negara terjajah mustahil menjadi negara bercorak produksi kapitalisme secara mandiri dan utuh lantaran CoMP secara aktif menghalangi kemungkinkan tersebut.
Elaborasi Amil perihal cara produksi khusus ini penting setidaknya menjelaskan tiga hal pokok. Pertama, alih-alih revolusi kelas di mana kelas borjuis mengambil alih posisi kekuasaan dan menghancurkan cara produksi feodal seperti terjadi di Eropa, yang terjadi di Arab adalah substitusi kelas. Artinya, borjuis Arab menjadi borjuis lokal yang kepentingan kelasnya bergantung pada borjuis kolonial (metropole), dan ia menduduki posisi kekuasaan politik tertentu tanpa mengubah struktur sosial yang mendasar.
Kedua, relasi eksploitasi kelas dalam CoMP bersifat tak langsung. Musuh kelas utamanya adalah struktur kolonial itu sendiri, bukan kelas tertentu yang bisa ditunjuk secara spesifik. Dan dengan itu, bentuk perjuangan kelasnya pun berbeda dengan revolusi proletar khas Eropa.
Ketiga, CoMP ditandai dengan kurangnya diferensiasi kelas. Hal ini lantaran borjuis lokal berkembang hanya dalam batas-batas yang dimungkinkan dalam relasi kolonialnya. Bagi Amil, borjuis lokal “lahir dan lumpuh” sekaligus, selamanya terjebak sebagai kelas pedagang dan tak pernah bisa naik kelas menjadi borjuasi industrial dalam arti sebenar-benarnya. Keterbatasan ini hanya menjadi mungkin karena watak dari kapital di dalam CoMP yang justru sampai pada tahap kapital finansial tanpa pernah melewati mata rantai kapitalisme industrial.
Dari penjelasannya yang cukup panjang tentang CoMP, Amil hendak membuktikan tesisnya bahwa perjuangan nasional merupakan bentuk historis dari perjuangan kelas sekaligus di dalam formasi kolonial. Ia menghindari dua jebakan di waktu yang sama: nasionalisme yang mengabaikan analisis kelas, dan classism yang mengabaikan kespesfikan struktural dari negara terjajah.
Beberapa elaborasi teoretik2, bahkan produksi teori yang baru ini, menjelaskan bagaimana Marxisme diterima di Arab bukan sebagai teori-jadi yang siap pakai. Anggapan bahwa marxisme merupakan gagasan impor (mustawrad/wāfid) tidak memiliki dasar apa pun dan hanya mereduksi kenyataan dalam tampakannya saja. Melihat bagaimana Marxisme mungkin diterima dalam realitas Arab yang kompleks di Abad ke-20 dan bagaimana ia sebagai pemikiran dikembangkan kemudian di Paruh akhir abad ke-20 merupakan satu proses utuh di mana Marxisme berproses menjadi “Marxisme Arab”.
Daftar Pustaka
Kita dapat melihat berbagai tulisan pada rentang tahun 60-an hingga permulaan abad ke-21, perbincangan tentang Marxisme banyak berfokus pada self-criticism atasnya, lihat: Salamah Kaylah (2011), Mahdi Amil (1980), Salamah Kaylah (2003), serta dalam Samir Amin (1985) serta tersebar dalam jurnal-jurnal Arab.↩︎
Paruh terakhir ke-20 juga ditandai dengan kritik atas gerakan Marxis dalam skala dunia. Pasalnya, dengan mundurnya perkembangan sosialis di Soviet di bawah pemerintahan Stalin dan dengan perkembangan Marxisme deterministik di Soviet waktu itu. Di waktu yang sama naiknya posmodernisme sebagai pendekatan kultural menyebabkan gerakan Marxisme di Eropa pada umumnya mengambil cultural turn sekaligus meninggalkan analisa ekonomi politik, khususnya analisa tentang imperialisme, lihat Coen Husain Pontoh (2025) Para Marxis Arab pada periode tersebut juga turut aktif dalam kritik pendekatan Marxisme Soviet yang deterministik, di satu sisi, dan kulturalisme Barat, di sisi lainnya.↩︎